“精神胜利法”的退场与阿Q的“成长”
《阿Q正传》［1］发表后，在赢得赞誉的同时也不乏异议和质疑。周作人就指出，作者本意“想把阿Q痛骂一顿”，将他“撞倒”，最终“却反将他扶起了，这或者可以说是著者的失败的地方”［2］。郑振铎甚至认为，“作者对于阿Q之收局太匆促了”，“像阿Q那样的一个人，终于要做起革命党来，终于受到那样大团圆的结局，似乎连作者他自己在最初写作时也是料不到的。至少在人格上似乎是两个”［3］。确实，就阅读体验来看，《阿Q正传》前后部分在节奏、笔调、氛围等方面都有差异，这与阿Q形象的变化有关，问题是如何看待这一变化，属于艺术败笔还是正常的叙事调控？鲁迅是一位成熟且严谨的作家，《阿Q正传》虽然是“挤出来的”，但还不至于像郑振铎等人所说的那么敷衍和草率，更何况“阿Q的影像，在我心目中似乎确已有了好几年”，“中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此，人格也恐怕并不是两个”［4］。也就是说，阿Q形象并没有断裂为二，而是其丰富的内涵，随着叙事的推进，展现出不同的精神肖像。在此，笔者更愿意以“成长”的概念来命名这一变化。
在《阿Q正传》的阐释史中，尽管研究者们并不否定阿Q形象的复杂性，但经过精神胜利法、国民劣根性、阿Q式革命等概念的话语殖民，阿Q最终被固化为一个只有标量意义而无矢量方向的人物。当然，鲁迅未必有意赋予阿Q成长的趋向，也不能因此认为《阿Q正传》是一部成长小说，但伟大文学作品的内部往往有着不受作者控制的自我增殖性，《阿Q正传》亦应作如是观；况且，鲁迅这一时期的小说为了“慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱”，常用给人以希望的“曲笔”［5］，如《狂人日记》最后发出“救救孩子”的呼喊，《故乡》结尾关于“希望之路”的言说，多蕴含着一种面向未来的“生长性”，阿Q的成长也应在此意义图景里加以观照。因此，本文试图通过具体的文本证据证明，阿Q并非一个被置于启蒙容具里加以审视和批判的标本，而是随着“精神胜利法”的逐步退场，呈现出由暗到明的“成长”。
一 两个视角的叠合与“精神胜利法”的退场
《阿Q正传》之所以能够“开出反省的道路”［6］，在于阿Q的“行状”常处于作者启蒙和批判的视野之下，作者的理性和清醒照出了阿Q的麻木、愚昧。也即，小说中存在着来自于作者和阿Q的两个视角，两者之间的张力让阿Q个人的“故事”成功地转化为“民族寓言”。但小说中这两个视角并非时刻对置。日本学者尾上兼英认为，按照“精神胜利法”的逻辑，阿Q只会进一步转败为胜，不会走向被枪毙的下场，但由于小说最后“大团圆”一章“鲁迅的笔法紧迫起来，作者鲁迅站到了作品人物阿Q的前面。……阿Q与鲁迅的距离（换言之，作为作者的余地）完全消失”，“不能采用‘精神胜利法’来逃避现实”，所以才出现郑振铎所说的“两个阿Q”。尾上氏在此洞见了“精神胜利法”的消长与阿Q形象变迁的关系，他之所以支持“两个阿Q”论，在于认为小说最后阿Q视角和作者视角合二为一，使得“精神胜利法”被搁置，进而导致阿Q形象产生突变［7］。但在笔者看来，两个视角叠合的情况早在“生计问题”一章中就已出现，“精神胜利法”也随之开始退场，在此过程中，阿Q的形象以“成长”的形式逐步变化，并不存在突变的问题。
众所周知，“精神胜利法”某种程度上是阿Q反抗失败的产物，阿Q之所以在反抗失败后以之麻醉自己，根本上是为了融入未庄的秩序，无论是认亲赵太爷，还是自轻自贱、欺负弱者，潜意识里都有以此获得未庄“看客”们认可的诉求。只要阿Q还认同未庄秩序，他就离不开“精神胜利法”。但“恋爱悲剧”发生后，由于周围人的有意疏离，阿Q频繁觉得这个“世上有些古怪”。“世上有些古怪”说明阿Q开始有意识打量周遭的世界，将未庄陌生化，初步把自己从未庄中剥离出来，从而为他走出“精神胜利法”制造的幻象提供了可能。紧接而来的“生计问题”，进一步把他推向了未庄的对立面。他“出门求食”，看见“熟识的酒店”和“熟识的馒头”，但“都走过了”，“不但没有暂停，而且并不想要。他所求的不是这类东西了；他求的是什么东西，他自己不知道。”从上下文语境来看，阿Q对熟识的酒店和馒头无动于衷，主要在于获取这些东西对于身无分文的他来说已是不切实际的想法，或者说此时的他对未庄不再抱有希望，但又看不到出路，犹如郁达夫笔下被社会抛弃的“零余者”，孤独而彷徨，这显然大不同于此前善于通过“精神胜利法”自我慰藉的阿Q。以往的研究大多指出小说氛围在此突然严肃起来，实际上是作者改变了前文那种揶揄滑稽的笔法，以共情的姿态描写阿Q的“生计问题”所致。这也说明作者的笔触开始进入阿Q的内心世界，这是一个非常重要的变化。值得注意的是，小说接下来还有一段风景描写：
村外多是水田，满眼是新秧的嫩绿，夹着几个圆形的活动的黑点，便是耕田的农夫。阿Q并不鉴赏这田家乐，却只是走，因为他直觉的知道这与他的“求食”之道是很辽远的。但他终于走到静修庵的墙外了。
此处的“风景”既是作为小说场景而出现，也来自于阿Q“满眼”的观看。鲁迅小说很少描写风景，上述文字也是这篇小说中唯一的一处自然风景描写，是我们查探阿Q此时精神世界的重要入口。按柄谷行人的说法，“风景是和孤独的内心状态紧密联接在一起的”；“只有在对周围外部的东西没有关心的‘内在的人’（inner man）那里，风景才能得以发现。风景乃是被无视‘外部’的人发现的”［8］。熟悉的地方没有风景，阿Q对未庄风景的重新发现，说明他进一步把未庄陌生化，这是他内在孤独情绪的外在表现，也说明此时阿Q已把自己排除在未庄之外。他之所以“终于走到静修庵”，也是因为静修庵属于“异端”，外在于未庄的社会秩序，阿Q到此“求食”，某种程度上是寻求抚慰和精神镜像。
阿Q此时的无助和彷徨，若与鲁迅的成长经历结合起来对读，则颇有意味。鲁迅曾在《琐记》一文较为详细地谈及自己的成长经历。在这篇回忆性188体育官方ios里，鲁迅自述被“偷了家里的东西去变卖”的流言所中伤，“使我觉得有如掉在冷水里”，“连自己也仿佛觉得真是犯了罪，怕遇见人们的眼睛，怕受到母亲的爱抚。”为了摆脱流言的困扰，少年鲁迅只好离开家乡，“去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼”［9］。隐约之中可以发现，阿Q在人人拒之门外中离开未庄，其困顿与无助，某种程度上正是离开故乡前鲁迅精神状态的投射。与此有关的是，鲁迅小说中许多主人公命运的变化常在“离去-归来”的叙事框架中展开。如闰土、孔乙己、祥林嫂、魏连殳等都以时空转换的形式“离开”过，再次出现时面目和命运都大不一样。《阿Q正传》也共享着这一叙事框架，阿Q在落魄中离开未庄进城谋食，归来后一度得以“中兴”，且对未庄的态度也产生了进一步变化。
上文已指出，“精神胜利法”本质上是阿Q寻求融入未庄的一种策略，进城前阿Q虽然被排除在未庄秩序之外，但通过帮人打短工和“精神胜利法”，还与未庄保持若即若离的关系。而归来后的阿Q“在未庄人眼睛里的地位，虽不敢说超过赵太爷，但谓之差不多，大约也就没有什么语病的了”，这看似与未庄人平起平坐，实则进一步疏离了未庄。一方面，见过世面的阿Q对未庄一众男女有了新的看法，不满于“未庄的乡下人不过打三十二张的竹牌，只有假洋鬼子能够叉‘麻酱’，城里却连小乌龟子都叉得精熟的。”另一方面，处境的改变，使阿Q对于融入未庄也显得意兴阑珊。比如面对赵太爷家人买衣物的请求，“阿Q虽然答应着，却懒洋洋的出去了，也不知道他是否放在心上”，这与进城前形成了鲜明的对比。如果说进城前阿Q觉得“世上有些古怪”和求食过程中的困顿彷徨，体现的是他之于未庄的被动疏离，那么此时的全新态度则是一种主动的离弃。进一步深究可发现，阿Q对未庄态度的转变其实构拟着鲁迅自己的启蒙之路。鲁迅年少时离开家乡，先后求学于南京和日本，接受了近代科学和新思想的启蒙，从懵懵懂懂的乡村少年成长为带有启蒙和批判意识的知识分子。当他反观故乡时，看到的只有落后、愚昧和麻木，“在而不属于”的叙事姿态由此植入其诸多小说文本中。阿Q虽是被动接触新事物，但他归来后对未庄人事的“睥睨”，从创作心理学的角度来看，正对应着鲁迅对故土的重新认知，也即作者将自我的启蒙视角部分地内置于阿Q身上，未庄于阿Q而言也有一种“在而不属于”的意味。在笔者看来，整个小说中阿Q的成长都应在此意义框架里加以理解，虽然“在而不属于”的姿态不能保证作者视角和阿Q视角的时刻叠合，但却可使阿Q在以未庄为中心的现有秩序“内部”保留着一个“外部”的位置，从而阻滞他主动回归未庄秩序，再次深陷“精神胜利法”的自我欺骗中。事实上，此后阿Q都不再有积极融入未庄的意愿——他后来找假洋鬼子“革命”，是“要和革命党去结识”，并不是为了融入未庄——“精神胜利法”也基本处于持续退场的状态。
阿Q视角与作者视角的叠合，未必是鲁迅有意为之，更多的是作者对阿Q共情所引发的叙事转向。鲁迅自陈阿Q“有农民式的质朴，愚蠢，但也很沾了些游手之徒的狡猾。……不过没有流氓样，也不像瘪三样”［10］。这说明鲁迅并不想彻底否定阿Q，对阿Q还有一定的期待，所以才在阿Q身上幽微地寄寓着自己某些复杂的心曲。正是在此前提下，作者把阿Q的命运变化融入到“离去—归来”的叙事框架里，赋予了他自己可能都没有想到的文本功能，归来后的阿Q不再是一个只会“精神胜利法”的封闭式人物，而是有了积极反抗的意识，这才有阿Q的进一步成长，向“革命”迈出了一步。
二 “自我”的发现与阿Q的“革命”转向
两个视角的叠合，只能为阿Q的“革命”转向提供一个逻辑起点，阿Q如何一步步走向“革命”，还需要有更确凿的文本证据。阿Q进城主要是做“偷儿”，“革命”似乎是意外遭遇，但从作者的叙事意图来看，两者是不能分开的。
阿Q进城回来的第一次出场就显得扬眉吐气：“他走近柜台，从腰间伸出手来，满把是银的和铜的，在柜上一扔说，‘现钱！打酒来’！穿的是新夹袄，看去腰间还挂着一个大搭连，沉钿钿的将裤袋坠成了很弯很弯的弧线。”这让未庄人“显出一种疑而且敬的形态来”。他带回来的衣物更是深受未庄男女的欢迎，阿Q一时成为未庄的焦点人物。进城前的阿Q之所以屡屡祭起“精神胜利法”，在于他从物质到精神都受到严重的压迫，需要通过这一法宝消解此一双重戕害带来的痛感。而衣锦归来后，阿Q受到未庄人的“崇敬”和追捧，无论是物质还是精神都得到了较大的改观，他也就不再需要制造“优胜”的幻像。这种种变化，使阿Q尝到了“中兴”的快意，他开始以“翻身”的姿态找回曾经失落的人格尊严。在讲“杀革命党”时，他对着“听得出神的王胡的后项窝上直劈下去”，致使后者“惊得一跳”；赵太爷找他洽谈买卖，他不仅姗姗来迟，对赵家的态度也与此前判若两人。无论作者有关阿Q变化的描写出于何种叙事目的，从中明显可见阿Q不再需要寻找替代性满足，也不再通过“忘却”和“合理化”自欺欺人，而是以更加真实的姿态和面目示人，或者说阿Q某种程度上找回了被“精神胜利法”所压抑的“自我”。而发现、确认“自我”正是现代小说主人公成长的内在动力。“五四”以来，由于个人主义话语被纳入启蒙和救亡的现代性方案，传统中国思想体系中被压抑的“个人”和“自我”有了重生或再造的可能和必要，晚清以来的“新民”期待也随之被转换为对“新人”的呼唤，“人”的成长由此成为现代小说的重要主题 ［11］。如杨振声的《玉君》、茅盾的《虹》、巴金的《家》等小说，主人公的成长根本上都来自于自我的发现和个性的觉醒。归来后的阿Q也应纳入这一话语背景里加以审视。阿Q的“精神胜利法”只有“非我”，没有“自我”，他归来后的诸多变化实际上是自我部分觉醒的表征，这也意味着“精神胜利法”反抗的一面获得了初步成功，其内在结构也开始失衡，从而开启了接下来“革命”转向的情感机制。也就说，阿Q的“革命”转向并不是突如其来，作者通过叙事铺垫，对其“革命”前的心路历程进行了细密的钩织，他“中兴”时的种种“行状”实际上是对“精神胜利法”的实质性突破，这既是他成长的重要一步，也是他走向“革命”的必备条件。
但阿Q转向“革命”还需要更现实的动因。首先当然是“革命”要进入阿Q的生活世界。阿Q进城后就见过“杀革命党”的场面，但真正对阿Q产生影响的是在“革命”消息传入未庄的那一天，“宣统三年九月十四日——即阿Q将搭连卖给赵白眼的这一天——三更四点，有一只大乌篷船到了赵府的河埠头。”搭连是阿Q回到未庄第一次出场时特意戴在身上的物件，是他衣锦还乡最显眼的标志，将此物卖掉，只因“近来用度窘”，又发生了“生计问题”。这对于刚刚经历过“中兴”的阿Q而言显然有重启“精神胜利法”的危机，要想保持“翻身”的地位，他只能投靠“革命党”。阿Q原本“以为革命党便是造反，造反便是与他为难”，殊不料，“革命”使“百里闻名的举人老爷有这样怕”，当他喊出“造反了”的时候，“未庄人都用了惊惧的眼光对他看。这一种可怜的眼光，是阿Q从来没有见过的，一见之下，又使他舒服得如六月里喝了雪水。”这一心态似乎又带有“精神胜利法”的意味，但其实不能等同视之。“精神胜利法”是阿Q在无法反抗或反抗失败之下制造的虚幻性胜利，而“革命”却可实实在在震慑住那些曾经压迫他的人，所以“便是我，也要投降革命党了”。表面上看，阿Q的“革命”转向有些草率，实际上是他发现了“革命”之于他的独特动能：“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁”，这其实是把“革命”当成一种复仇的手段，以图实现他在“精神胜利法”里意欲得到的结果，真正做到“我手执钢鞭将你打”。这相比“中兴”时有限度的反抗显然更进了一步。关于阿Q的“革命”，学界有人认为阿Q对“革命”没有自己的理解，他的“革命就是造反”之说没有任何现代内涵［12］；也有“本能革命”说，认为阿Q的本能和自觉构建出了现代性主体，其响应革命缘于本能的驱使［13］。但这些观点都是基于宏大的思想史视野提出来的，而文本内阿Q转向革命更多出于对自己生存境遇的考量，他可以借助革命保持“翻身”的地位乃至于复仇，从而进一步离弃“精神胜利法”，或者说阿Q的革命诉求根本上是自我发现和自主意识的进一步表达。因此阿Q的革命观看似荒唐，实则是他身处现场观察、体验“革命”的结果。在此意义上，阿Q对革命的理解相比其他人更为接近历史的真实，所以他才能认识到“既然革了命，不应该只是这样的”，进而发现革命的另一面。
阿Q进城后除了目睹“杀革命党”，并未见过革命的具体情形，当革命的消息传到未庄的时候，他在道听途说的基础上对之进行了想象：
造反？有趣，……来了一阵白盔白甲的革命党，都拿着板刀，钢鞭，炸弹，洋炮，三尖两刃刀，钩镰枪，走过土谷祠，叫道，“阿Q！去同去！”于是一同去。
东西，……直走进去打开箱子来：元宝，洋钱，洋纱衫，……秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，——或者也就用赵家的罢。
阿Q式革命的营私利己和落后意识已被学界反复阐说，但如果将阿Q对革命的想象与赵家遭抢那晚阿Q所见对读，则可见出这一政治寓言更深刻的一面：
但他究竟是做过“这路生意”的人，格外胆大，于是躄出路角，仔细的听，似乎有些嚷嚷，又仔细的看，似乎许多白盔白甲的人，络绎的将箱子抬出了，器具抬出了，秀才娘子的宁式床也抬出了，但是不分明，他还想上前，两只脚却没有动。
竹内好认为，这一段描写“有与古典小说相近的地方。……不是模仿，是被给予了新生命的格式化”［14］。但这只是表层的文学技巧问题，就小说的潜文本而言，无论是“革命党”形象，还是具体的“革命”行动，阿Q此时所见与其对革命的想象更具有相似性。在这一“格式化”中获得的“新生命”是，作者指出了投机式革命与“偷儿”的盗窃其实是一体两面，并无本质的差别。这正如周立波所指出的：“《阿Q正传》是辛亥革命的真实的图画”，“在那里面，人们只能看见混乱和抢劫，投机和吹牛，和新旧各派的‘咸与维新’的丑剧。”［15］作者对这一现象的揭示是借助阿Q的观看和想象，因此也可以说是阿Q的发现，因为正是做过“偷儿”“这路生意”，他才能把赵家遭抢当晚影影绰绰看到的场景与革命等同起来。那么，这一次作者视角和阿Q视角的再度重合有何意义呢？值得注意的是，阿Q的这一发现是在“洋先生不准他革命”之后，他曾因此“心里便涌起了忧愁”，觉得“所有的抱负，志向，希望，前程，全被一笔勾销了”，“他似乎从来没有经验过这样的无聊。”汪晖认为通过阿Q的这一精神困境可“触到了鲁迅本人最为深刻的感觉”；但就阿Q而言，又认为这只是本能的瞬间觉醒对“精神胜利法”的突破，他很快又回到对旧秩序的确证［16］。在笔者看来，其意义远非如此。“不准革命”对阿Q来说是一场不小的打击，而成长小说里“主人公通常要经历一场精神上的危机，然后长大成人并认识到自己在人世间的位置和作用”［17］。阿Q的“忧愁”和“无聊”正是经历精神危机的表现，但他从中得到的成长不只是“个人私事”。巴赫金认为有一类小说“出色地把握了真实的历史时间”，其主人公“与世界一同成长，他自身反映着世界本身的历史成长。他已不在一个时代的内部，而处在两个时代的交叉处，处在一个时代向另一个时代的转折点上。这一转折寓于他身上，通过他完成的。他不得不成为前所未有的新型的人”［18］。从更大的历史视野来看，“不准革命”不能视为历史的倒退，而应将其纳入曲折中前进的历史观里加以观照。作者与阿Q对“革命”另一面的发现，可以据此理解为历史与个人的“一同成长”，其中作者对革命的观察和呈示，代表着历史和时代的发展方向，而阿Q视角则是作者视角的折射，承担着作者对历史深刻性、未来性和必然性的思考，阿Q的成长既来自个人自我意识的涌动，也来自作者的赋予，或者说来自文本内外“革命”到“不准革命”这一“转折点”对他的推动。就文本逻辑来看，这一推动也决定了阿Q必须走向最终的觉悟和死亡。
三 最后的“觉悟”与阿Q之死
在以往的研究中，阿Q的死充满了嘲讽的意味，作者意在由此批判辛亥革命的不彻底性。但从另一角度来看，阿Q之死未尝不具有悲壮的意味，因为阿Q虽没有加入革命党，但对革命有着迫切的期待和向往，而且最终以死“献祭”革命。严肃意义上的“献祭是一种宗教行动，当有德之人完成圣化牺牲的行为或与他相关的某些目标的圣化行动时，他的状况会因此得到改变”［19］。鲁迅心中一直存有“两个辛亥革命”，一是真正意义上、开启新纪元的辛亥革命，另一个是被“咸与维新”的辛亥革命。阿Q的“献祭”虽是被动的，是以戏拟的形式否定后一个辛亥革命，但也可视为鲁迅向在这场革命前后牺牲的真正革命者的致敬。就此而言，阿Q之死未尝不是一种“完成圣化牺牲的行为”。或者说，在此之前阿Q都是在“革命”的周边徘徊，只有这一次，在死亡的那一刻，他才真正走向革命，完成他人生最后一次成长。在此背景下，我们才能够理解阿Q行刑前的“觉悟”过程。
如果说阿Q此前的成长是基于“在而不属于”的姿态对“精神胜利法”的有限突破；那么最后一次的成长则缘于他已经与未庄完全决裂，此时他被判定为打劫赵家案的成员，即将走向死亡，基本放弃了“精神胜利法”。在第三次过堂后，“阿Q被抬上了一辆没有篷的车”，发现“前面是一班背着洋炮的兵们和团丁，两旁是许多张着嘴的看客”，他才“觉到”这是要去“杀头”。虽然阿Q“似乎觉得人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”，但死亡带来的恐惧还是让他瞬间“省悟”过来。阿Q这一次的觉醒主要借助两次“思想仿佛旋风似的在脑里一回旋”。第一次是阿Q在围观的人群中发现了久违的吴妈。他本想“唱几句戏”引起吴妈的注意，但“思想”一番“回旋”后，只喊出“过了二十年又是一个……”，虽赢得了围观者“豺狼的嗥叫一般”的喝彩，却没有得到吴妈的回应：“阿Q在喝采声中，轮转眼睛去看吴妈，似乎伊一向并没有见他，却只是出神的看着兵们背上的洋炮。”小说为何在此插入这一细节描写呢？以往关于“大团圆”有各种各样的解释，阿Q在此与吴妈相遇，显然也属于“大团圆”的一种形式，但这一“团圆”却充满了错位。吴妈是“恋爱悲剧”的另一主角，无论是基于相似的身份地位还是传宗接代的意图，阿Q对吴妈有着微妙的认同，这在文本中有多次提示。此时阿Q“忽然很羞愧自己没志气”，进而引发“思想”的“回旋”，显然是在对过往的回顾中整理这一认同关系，这是他难得的真情流露，可以说是一种健全人性的回归。小说虽然没有明确指出吴妈的麻木对阿Q的影响，但从上下文语境来看，回归自我的阿Q明显与麻木不仁的吴妈形成了鲜明的对比，失败的“团圆”彻底击溃了阿Q的“精神胜利法”，使他不再有任何的幻想，所以当他回头“再看那些喝采的人们”时，很自然地把吴妈的麻木和看客们的冷酷联系起来，于是就有了“思想”的第二次“回旋”，从看客们的眼神中发现了啃噬人的肉体与灵魂的“狼眼睛”：
四年之前，他曾在山脚下遇见一只饿狼，永是不近不远的跟定他，要吃他的肉。他那时吓得几乎要死，幸而手里有一柄斫柴刀，才得仗这壮了胆，支持到未庄；可是永远记得那狼眼睛，又凶又怯，闪闪的像两颗鬼火，似乎远远的来穿透了他的皮肉。而这回他又看见从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永是不远不近的跟他走。
阿Q这两次思想的回旋其实都是回忆的一种形式：“回忆的进行从根本上来说是重构性的；它总是从当下出发，这也就不可避免地导致了被回忆起的东西在它被召回的那一刻会发生移位、变形、扭曲、重新评价和更新。……一个领悟、意愿或者一种新的需求情况也可以调整这种能量的方向，使回忆获得新的属性。”［20］生死之际，阿Q思想的回旋当然复杂得多，但也遵循着回忆的基本规律。第一次“回旋”显然是吴妈触动阿Q从当下向过往回溯，而第二次“回旋”则是在对吴妈失望的情况下回忆的“变形”和“重新评价”。鲁迅小说里的“狼”意象常关涉着吃人文化，此时阿Q从围观者的眼神中看到了“狼眼睛”，犹如《狂人日记》中狂人之所见，也如尾上兼英所说的作者视角和阿Q视角已完全重合。阿Q在回忆中反观着身边的看客，在虚实相生中发现了后者的麻木和凶残，感受到此前不曾有的精神之痛，甚至带有“狂人”般的自我启蒙意识，很大程度上他已从“精神胜利法”中走了出来。
可以说，两次回忆所获的“新的属性”，彻底唤醒了阿Q长期以来被“精神胜利法”所压抑的自我主体性，吴妈和其他看客在某种程度上扮演着成长小说中常见的“反向引路人”角色，推动阿Q向最后的成长迈出关键性的一步。以往研究者之所以认为阿Q最后的“觉悟”和转变显得太突然，就在于此前阿Q的“自我”及其命运被还未完全退场的“精神胜利法”挟裹着前进，他的成长主要潜隐于事件及情节的推进中，而且作者也并非刻意塑造一个成长着的阿Q；而这最后两次思想的回旋，则是阿Q灵魂的彻底苏醒，把隐而不彰的成长之路显现出来。也就是说，小说中阿Q的成长经过了一个由暗到明的过程。从无师自通喊出“过了二十年又是一个……”，到最后呼叫“救命”以及“全身仿佛微尘似的迸散”，既是死亡来临之前生理上的反应，也如日本学者丸尾常喜所说的，这“已经不是‘精神胜利法’了，而是‘重新开始’的希望，向与他今生完全相异的新的‘生活’、新的‘人’转生的希求”［21］。所以，最终完成成长的阿Q必须埋葬掉以前的自己，小说中阿Q被当成替死鬼，看似偶然，实则是文本逻辑发展的必然。
就此来看，阿Q的死亡，既是结束，也是开始。在20世纪20年代末的“革命文学论争”中，钱杏邨认为鲁迅《呐喊》《彷徨》等小说所表现出的只有怀疑，没有出路，“所能够找到的，只有过去，只有过去，充其量亦不过说到现在为止，是没有将来的”，他进一步指出：“阿Q时代是死得已经很遥远了！我们如果没有忘却时代，我们早就应该把阿Q埋葬起来！勇敢的农民为我们又己创造了许多可宝贵的健全的光荣的创作的材料了，我们是永不需要阿Q时代了！”［22］这显然是偏激之言。阿Q的时代虽然已经过去，但成长起来的阿Q则有可能成为钱杏邨自己所说的“勇敢的农民”，他们正在开启一个新的时代。正如鲁迅所说的：“在将来，围在高墙里的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢，而现在还少见，所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”［23］亦即，鲁迅的批判和“阴暗”，其实是期待着一种“新的国民性”［24］诞生，他也带着这样的想往和期待来塑造阿Q这一形象，正是在这一主题意蕴的推促下，阿Q才一步步走向“觉醒”，或许这才是鲁迅所谓“我的阿Q的运命，也只能如此”的潜在含义。
四 “成长”视野下的阿Q典型性论争
钱杏邨等人对《阿Q正传》的批判以及由此展开的论争，涉及的是如何评价阿Q这一人物形象的问题。尽管学界关于这个问题聚讼纷纭，但如果引入“成长”的视角，则可揭开问题习焉不察的一面。有研究者指出：“精神胜利法属于阿Q的精神‘枢纽’与思维方式，是派生卑怯、夸大狂与自尊癖性等性格特征的精神机制，是高于性格，不能与性格特征并列的。”［25］确如其言，“精神胜利法”与阿Q的外部处境密切相关，是一种高于性格的精神机制，惟其不能等同于性格，才有逐步退场的可能，它从前台退至后场，也正是阿Q逐渐转向“革命”、走向成长的过程。在此意义上，阿Q形象的复杂性就在于“精神胜利法”的复杂性。从《阿Q正传》的学术史来看，关于阿Q形象的论争基本上围绕“精神胜利法”之于阿Q形象的典型性这一问题展开，少有基于“成长”的视角来审视阿Q，致使论争往往在各执一词中不了了之。
《阿Q正传》连载到第四章时，时任《小说月报》主编的茅盾就发现：“我读这篇小说的时候，总觉得阿Q这人很是面熟。是呵，他是中国人品性的结晶呀！”［26］茅盾的判断敏锐地指出了阿Q是一个“国民劣根性”的集合体，这也是关于阿Q形象典型性的最早述说。在《阿Q正传》连载结束后不久，周作人也提出了相似的观点：“阿Q却是一个民族的类型。……包含对于生命幸福名誉道德各种意见，提炼精粹，凝为个体，所以实在是一幅中国人品性的‘混合照’。”［27］此后，周立波的《谈阿Q》、艾芜的《论阿Q》、张天翼的《论〈阿Q正传〉》、冯雪峰的《论〈阿Q正传〉》、何其芳的《论阿Q》，都指出了阿Q及其“精神胜利法”的民族性和国民性内涵，近百年来有关阿Q形象的研究无论如何扩容和深入，实际上都是以此为主要面向。但另一方面，阶级论兴起以后，相关论者主张把阿Q置于阶级关系里加以观照，认为将阿Q视为国族性格的寄植者失之于宽泛和抽象，无法凸显“精神胜利法”之于阿Q这一阶层所具有的特殊意义。钱杏邨在“革命文学论争”期间之所以宣称“阿Q时代”已经“死去”，就在于他认为阿Q是落后农民的典型代表［28］。到了三四十年代，阶级矛盾和民族矛盾交织起伏，有关阿Q典型性的释读也常与社会时代及其背后的阶级关系联系起来。如巴人明确指出：“中国民族是被压迫的民族，中国的各阶级成员，共受了这帝国主义的压迫；歪曲了的民族意识，也一同反映在阿Q这一典型中，于是阿Q这一典型性，也就更扩大，更普遍了，使我们与阿Q之间，也有了这一份‘共相’，而把他当作民族的典型看了。但典型的本质，是阶级的，不是民族的……那么，阿Q这一典型，似乎应该说是半殖民地半封建中国农村社会里的雇农或浮浪汉的典型”［29］。到了五六十年代，在“一个阶级一个典型”的观念论下，这样的观点更是流行一时，及至当下，阶级分析仍或显或隐地存在于阿Q形象及“精神胜利法”的研究中。
本文在此无意评判两者的高下之别，笔者更加关注的是，在阿Q这一形象的复杂性面前，它们的“洞见”是否都有“不见”之处？细加分析可以发现，这两种解读之所以争论不休，就在于它们根本上都否认阿Q自我的能动性和性格发展的可能性。在这一点上，20世纪50—60年代何其芳和李希凡关于阿Q典型性的论争堪为代表。1956年，何其芳为纪念鲁迅先生逝世20周年发表《论阿Q》一文，指出有关阿Q形象的“各种解释都并不圆满”，“困难和矛盾主要在这里：阿Q是一个农民，但阿Q精神却是一种消极的可耻的现象”。在何其芳看来，作为“历史主体”之一的农民阶级不可能消极可耻，所以“企图单纯从阶级成分来解释文学典型的方法显然是不妥当的”，“阿Q精神是一种异常普遍的存在……正是因为阿Q式的想法和说法在清末民初很流行，鲁迅才孕育了阿Q这样一个人物。然而小说中所描写的阿Q的最突出的特点，不能正视自己的弱点，而且企图用一些可耻笑的自欺欺人的想法和说法来掩饰，却是在许多不同阶级不同时代的人物身上都可以见到的”［30］。尽管何其芳同时指出不能简单地把阿Q视为“中国人精神方面的各种毛病”拼凑起来的“集合体”，但他明显更倾向于认为阿Q精神是国民劣根性的典型代表，这样的解读显然是把“生计问题”发生之前和之后的阿Q完全等同起来，没有顾及到“精神胜利法”退场后阿Q自我的“觉醒”与“革面”，阿Q被概念化和均质化，成了一个静止的标本和被凝视的对象。针对何其芳关于阿Q及其“精神胜利法”普遍存在的观点，李希凡则反驳道：“何其芳同志分明看到了‘鲁迅是从当时的现实生活，从清末民初的许多统治阶级的人物的精神状态孕育了阿Q这个人物’……却不赞成从阶级斗争、民族矛盾的现实，探求阿Q精神的产生根源，偏偏要离开时代的阶级斗争的复杂关系，把阿Q的精神胜利法普遍化为不同时代不同阶级都可能产生的精神状态的共性。”［31］李希凡之所以反对以超阶级、超时代的思维来分析阿Q形象，主要是想回答：为什么在那一时期只有阿Q这一阶层的人才会有那样的革命观念，并走向被枪毙的命运。因此他试图揭示阿Q革命背后的动力，以及阿Q身上不同于“精神胜利法”的某些新的“品性”。这样的解读免去了何其芳泛泛而谈、顾此失彼的理论漏洞，丰富了对阿Q的认识，但根本上还是以静止的眼光来看待阿Q。从李希凡与何其芳论争的系列论文来看，他立论的主要依据是“革命”之后阿Q新的“形状”，他肯定了作为农民阶级的阿Q还有革命欲求、积极进取的一面——这当然也是许多阶级论者的观点，但并没有阐明此前沉溺于“精神胜利法”的阿Q转向“革命”的内在逻辑，而这正是阿Q“成长”的表现。究其缘由，就在于李希凡虽然把阿Q置于复杂的阶级关系中加以审视，但从一开始就陷入了机械的反映论，导致阿Q自始至终是一个被动的受体。在他看来，“阿Q虽处于被剥削被侮辱的最悲惨的地位，他却并不自觉，生活的折磨和统治者的精神毒害，在他身上形成了一种精神麻痹症”，“阿Q的精神麻痹症，只是这种时代的精神病态在一个农民身上的反映”［32］。亦即，他只是在预设的阶级关系中框定阿Q，从而使其失去了任何自我能动的可能性。整体观之，何其芳和李希凡在论争中都没有从“成长”的角度来分析阿Q形象的复杂性，而是各自截取阿Q其中的一面来反驳对方。前者只注意到“精神胜利法”的普遍性，忽视了其退场后阿Q自我意识的觉醒与“革命转向”；而后者则视阿Q的“革命”为外在阶级矛盾的推动，割裂了“革命”与“精神胜利法”退场的关系。要而言之，他们看似在谈论同一个问题，其实聚焦的对象并不一样，这也是类似论争迁延至今仍无法达成基本共识的根本原因。
之所以从“成长”的角度重审过往有关阿Q形象的论争，不仅是为了敞开和照亮学术史上某些被遮蔽的问题，同时也是为了证明阿Q之于作者和读者并非是一个静止的标靶，而是因着“自我”的逐步回归而获得了成长的动力和逻辑。《阿Q正传》之所以丰富、耐读、言说不尽，首先就在于它是一部凝聚了高超叙事艺术的文学作品，但长期以来，学界关注更多的是《阿Q正传》的“外部”，小说本身甚或成为思想史、社会学、文化学乃至人类学研究的注脚。本文论证阿Q的“成长”，正是为了抛开以往的研究范式，让《阿Q正传》的研究真正回到文本或者说小说的“内部”上来。
注释：
［1］本文关于《阿Q正传》的引文均出自人民文学出版社2005年版《鲁迅全集》第一卷，下文不再逐一注明。
［2］［27］仲密（周作人）：《〈阿Q正传〉》，《晨报副刊》1922年3月19日。
［3］西谛：《〈呐喊〉》，《文学周报》第4卷第251期，1928年11月。
［4］鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第三卷，第396页、第397页，人民文学出版社2005年版。
［5］鲁迅：《呐喊》，“自序”，《鲁迅全集》第一卷，第441页。
［6］鲁迅：《答〈戏〉周刊编者信》，《鲁迅全集》第六卷，第150页。
［7］尾上兼英：《论“仿佛思想里有鬼似的”——关于〈阿Q正传〉的理解》，李国栋、刘敬红译，《鲁迅研究动态》1989年第4期。
［8］柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，第19页，中央编译出版社2017年版。
［9］鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第二卷，第302页、第303页。
［10］鲁迅：《寄〈戏〉周刊编者信》，《鲁迅全集》第六卷，第154页。
［11］顾广梅：《中国现代成长小说研究》，第20—29页，人民出版社2011年版。
［12］陶东风：《本能、革命、精神胜利法——评汪晖〈阿Q生命中的六个瞬间〉》，《文艺研究》2015年第3期。
［13］［16］汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，《现代中文学刊》2011年第3期。
［14］竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，第122页，生活·读书·新知三联书店2013年版。
［15］立波：《谈阿Q》，见彭小苓、韩蔼丽编选《阿Q70年》，第152页，北京十月文艺出版社1993年版。
［17］M. H. 艾布拉姆斯：《欧美文学术语词典》，朱金鹏、朱荔译，第218页，北京大学出版社1990年版。
［18］巴赫金：《巴赫金全集》第三卷，白春仁、晓河译，第232—233页，河北教育出版社1998年版。
［19］马塞尔·莫斯等：《巫术的一般理论、献祭的性质与功能》，转引自谢刚：《成长进向、献祭仪式及导师的隐喻功能——“十七年”少数民族成长小说的社会主义民族国家认同》，《民族文学研究》2014年第5期。
［20］阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，第30页，北京大学出版社2016年版。
［21］丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，秦弓译，第169页，人民文学出版社2010年版。
［22］［28］钱杏邨：《死去了的阿Q时代》，《太阳月刊》第3期，1928年3日。
［23］鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第七卷，第84页，人民文学出版社2005年版。
［24］周扬：《新的人民文艺》，《周扬文集》第一卷，第517页，人民文学出版社1984年版。
［25］张梦阳：《中国鲁迅学通史——20世纪中国一种精神文化现象的宏观描述、微观透视与理性反思》下卷，第180页，广东教育出版社2005年版。
［26］雁冰：《通信》，《小说月报》第13卷第2号，1922年2月10日。
［29］巴人：《〈论鲁迅的杂文〉后记》，《巴人文艺短论选》，第169页、第170页，花城文艺出版社1988年版。
［30］何其芳：《论阿Q》，见彭小苓、韩蔼丽编选《阿Q70年》，第255页、第256页、第264页，北京十月文艺出版社1993年版。
［31］李希凡：《阿Q、典型、共名及其他——对何其芳同志的典型新论的再质疑》，见彭小苓、韩蔼丽编《阿Q70年》，第275—276页，北京十月文艺出版社1993年版。
［32］李希凡：《〈阿Q正传〉简论》，《李希凡文集》第三卷，第90页、第92页，东方出版中心2014年版。
