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摘要：1943年，陈家康、乔冠华、胡绳、茅盾在重庆集中发表了几篇以重树“生活态度”为核心的文章，以反思战时作家生活态度为契机重塑“新文化”运动，使重塑本身成为革命话语建构的一部分。“启蒙”既是左翼文化人重塑“五四”新文化运动的话语资源，也成为重塑时的某种限制。乔冠华等人以“生活”为切入点，使启蒙从理论落脚于现实，但自我经验与个体性仍不可避免地成为“大众”的掣肘。在“启蒙”话语已逐渐不再是重塑“新文化”主流的20世纪40年代，乔冠华等人的阐释却将其作为构建革命文化运动方式，使以构建未来新中国文化为旨归的写作动机消隐在以改变作家“生活态度”为指向的现实诉求中。

关键词：20世纪40年代；重庆；“生活态度”；“新文化”

1943年，《新华日报》、《群众》周刊以及郭沫若主编的《中原》杂志上分别刊发了几篇关于重新确立“生活态度”的文章。1这几篇文章发表后，在当时的大后方有着不小的影响力，1944年东南出版社将其集结成文集出版，销路也很好。2讨论“生活态度”在大后方并非新鲜事，能引起这般反响与这组文章的执笔人陈家康、乔冠华、胡绳、茅盾皆为当时重庆左翼文化界的代表人物有关。而这些文章的集中涌现也缘于他们当时在重庆的密切接触和交流。3

关于这几篇文章的写作动机，以往的研究往往几笔带过，且多根据几位执笔人自身的记述。乔冠华曾回忆说，写作《方生未死之间》这篇文章想要回答的中心问题是：“大后方的进步作家的出路究竟在哪里？”4除了针对国统区本身的问题外，据胡风回忆，这些文章或也意欲对延安有所呼应，5但从舒芜此后的记述来看，乔冠华等人当时对延安反教条主义内涵的理解并不确切。6此后研究中对这些文章写作动机的争论，也集中在它们是受大后方还是延安影响更多，7忽略了文章本身的表达。

从几位执笔人的表述来看，写作这些文章是几重因素交叠的结果，正如乔冠华所说，文章“涉及的问题很广”8。认识到这些文章写作背景与动机的复杂性，或许有助于重新探寻这些文章内在的写作动力，文章中出现的高频词“生活态度”和“新文化”分别对应着文章的现实诉求及隐含其下的革命话语建构的意图，而二者所构成的张力关系正是本文的切入点。

一、“战时生活”反思与“新文化”重塑

1943年，大后方刮起文坛“颓风”，这股“颓风”既包含作家的“思想苦闷”，还指向其他混乱的思想状况。9茅盾就曾专门撰文批评低级趣味在文坛的“风行”10，乔冠华在《方生未死之间》的开头也谈到大后方知识分子的精神危机，其核心词为“麻木”“疲倦”“消沉”11。文坛的种种弊病及作家的精神状况与战时生活密不可分，正如茅盾所感喟，作家思想上的苦闷是由于物质生活的艰难和出版业的贫瘠。12

作家如何在面临物质匮乏、生活动荡等一系列难题时维系生活与创作，自抗战全面爆发以来就备受关注。13乔冠华等人谈及的文坛“颓风”也应是大后方积习已久的问题。大后方知识分子错误的生活态度在乔冠华、胡绳等人的笔下大致分为两种：一种是奴性的、市侩功利主义的生活态度；一种是逃避现实的、麻木的个体化生活态度。比之前者，后者在战时环境下更是他们批评的重心。就1943年而言，当时不乏“战时生活”的讨论，除去物质生活的艰难，大后方生活的问题也在于“苟安逸乐”14。相比主张从经济开支与行为层面调整颓靡的战时生活，乔冠华等人更倾向于从思想文化层面寻求解决途径。

错误的生活态度是一种征候，而在生活表象之下涌动的则是文化的渊流。同时，追寻新的生活态度也是重构新文化必然产生的现实诉求，因此重构“新文化”才是矫正生活态度的关键。乔冠华在《论生活态度与现实主义》中开宗明义地写道：“我们要除旧，我们要布新，我们要做人，我们要建立自由独立新中国的新文化”15。而史任远16在为文集《方生未死之间》所作的序中也称“这里的六篇文章是我国新文化运动发展的新阶段上最佳的收获”17。他以“新文化”为核心来统摄六篇文章的主旨，正是因为这些题目聚焦在“生活”上的文章实际都在探讨如何构建新的文化形态的问题。

由此，乔冠华等人对战时作家状况的批评以及他们自20世纪30年代就开始进行的“五四”新文化重审以“生活”为轴心得以交汇。在反思“五四”新文化运动时，他们认为其主要弊病正在于作为一场群众的文化运动却与大众相分离，偏于个人化，没有真正将思想转化为改变大众生活的动能，这种反思的前提是将“五四”新文化运动视为一场以传播“科学”“民主”为主旨的思想文化上的“启蒙运动”。将“五四”新文化运动理解为一场“启蒙运动”，本身就是后来者对其进行历史阐释与塑造的结果。18乔冠华等人将“五四”新文化运动不言自明地视为启蒙运动，正是因为经过前期的阐释和塑造，这种理解几乎已成为一种认知中的“前知识”。自20世纪20年代末以来，左翼文化人就开始将新文化运动称为启蒙运动，“启蒙”的双面性由此展现。一方面它符合阐释者的文化期待与欲借用的文化资源；另一方面，“启蒙”在“五四”新文化中所呈现出的不完善性，又使得阐释者获得批判和超越“五四”新文化的空间。

对战时知识分子生活状况尤其是生活态度的批评，为乔冠华等人提供了重塑“启蒙”的契机，在此过程中，对“道家”批判的不足则成为其批评“五四”新文化启蒙缺陷的靶子。如前所述，他们将错误的生活态度视为文化的征候。在追溯其思想根源上，市侩功利的生活态度与儒家文化密不可分，而麻木避世的生活态度则是道家文化所致。而这种避世态度更接近于虚无，它甚至不是对现实世界的否定，只是企求自己思想的解脱。19他们认为后者在平时或不明显，但在战争的恶劣环境下却浮出水面，这正是由于新文化知识分子只知批判儒家而忽略了批判道家。因此，“五四”新文化运动与大众相分离的问题也与对道家所滋生的“个人主义”思想批判不足密切相关。

在战争环境下，乔冠华等人认为对道家批判的不足已经不是个人的思想问题，而是民族危机的问题。他们的反思是双重的，既有对“五四”新文化运动启蒙缺失的反思，也有对传统民族文化的反思。实际上，新文化人对道家并非没有批评。如有学者就指出陈独秀早在1918年所写的文章中就提出“古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也”20。同年，《新青年》同人也集中撰文批判道教，但对这一点此后确实少有人问津。不过，《新青年》同人对“道家”与“道教”并未做区隔，他们在批评中所言的道家也多指道教。21对此，乔冠华特意指出他们所批评的是以庄老为皈依的道家而不是崇尚黄老的道教。且认为前者才是导向“个人主义”的根源，而后者则偏向于迷信。

但对传统文化的批判态度也使他们与大后方左翼文化界的批评导向有相异之处。自1940年《新民主主义论》一文在延安发表后，重庆的《新华日报》《群众》周刊也陆续发表和“新民主主义文化”相关的文章。其中比较令人瞩目的是《群众》周刊在1943年7月16日和31日分两期发表的《民族化问题讨论特辑》，共计十五篇文章。这些文章涉及新文化建设、“民族化”内涵及“中国作风与中国气派”如何创造等问题，并由此展开对“五四”新文化运动反传统的激进性的批评。20世纪40年代，大后方左翼文化界多批评“五四”新文化运动对传统文化的批判过于激进，乔冠华却认为在面临民族危机的时刻，更应对民族传统文化做进一步反思，以改变错误的生活态度，树立新的生活态度——“生活的三度”。“生活的三度”是1943年陈家康在以嘉梨为笔名22发表的《人民不是一本书》一文中提出的，它精准地概括了这组关于生活态度的文章的主旨。“生活的三度”即指生活的广度、深度与密度，分别指向“扩大生活范围”“加深生活经验”与“用全副心肠去关切人民的命运”。23

在对“三度”的阐释中，相比广度和深度，密度被抬高到更重要的位置。总体来看，新的生活态度强调介入实际生活并与大众紧密相连。乔冠华、胡绳等人由此突出他们所构建的新文化不同于此前的属性，“自由独立新中国的新文化”不仅是“科学的”“民主的”，更是“大众的”，“它的泉源主要的是来自人民”，24而“生活的三度”就是实现这种“新文化”的具体方式。这种新的文化构想不只是为解决大后方文坛的弊病，也是为民族危机下的大后方知识分子寻找思想出路。

“大众”成为20世纪20年代末尤其是30年代以来左翼文化人反思“五四”新文化的关键词，也意味着其在一般意义外被赋予了政治性与社会性内涵，25以确证发起新的革命与文化运动的必要性。乔冠华等人对“五四”新文化的反思，并不只停留在批评其反传统文化的不彻底性上，更主要的是以“新哲学”更换“五四”新文化的思想内核，即以马克思主义的唯物辩证法与唯物史观作为新的文化运动的思想基础。新哲学本身也是一种生活态度，是一种“真正的能创造出科学、民主和大众的新文化的思想体系”26，而这也使对“五四”新文化运动的重塑能够真正纳入革命话语建构中。

二、“生活态度”与革命话语的建构

自20世纪20年代末以来，左翼文化界对“五四”新文化运动的重估与将“五四”视为资产阶级革命的产物是一体的。而在普罗文化、大众文化这股新的革命文化运动浪潮的兴起中，1927年的大革命失败无疑又起了助推作用，或者说反证了发起新的革命与文化运动的必要性，进而引发了比较激进的革命情绪。

1932年，瞿秋白就在“五四”相关的论述里提出应由无产阶级领导的新的文化革命取代资产阶级的文化革命运动。271933年，纪念“五四”十四周年的文章中也不乏这样的阐述，认为“五四”已成为过去式，“它的历史任务已经尽完，我们用不着迷恋过去，应该认清目前的任务，作坚苦的斗争！”281936年，由张申府、陈伯达提倡，此后又有何干之、艾思奇、胡绳等人参与的新启蒙运动在20世纪30年代的文化运动转向中起到不可忽视的作用。虽然它也以批评“五四”新文化运动的大众缺失为前提，但它并不认为“五四”的启蒙任务已完成，相反指出启蒙需要在新的文化运动中延续，因此运动发起者也将新启蒙运动称为“第二次文化运动”。其核心要义是以“新哲学”取代“五四”新文化运动原有的理论基础，即“形式逻辑”。

新启蒙运动的参与者以“启蒙”为枢纽构建起“五四”新文化运动与“第二次文化运动”间的关联，同时将“新哲学”作为“第二次文化运动”的思想内核，并以建构革命意识形态为理论目标，29从而使对“五四”启蒙的反思成为革命话语建构的一部分。

乔冠华等人基本延续了新启蒙运动的思路，他们在构建新的文化运动的同时，试图完成对“五四”新文化运动哲学思想内核的转换。早在胡绳参与新启蒙运动时，他就批评了“五四”新文化运动的理论基础，并将其视为“致命的弱点”30。而乔冠华等人对“形式逻辑”的批评是出于其作为抽象的理论无法对现实生活产生影响，使“五四”新文化运动脱离了大众的生活。因此，乔冠华将其称为“漂浮在脑里”31。新启蒙运动的参与者和乔冠华等人认为“形式逻辑”作为抽象理论也是一种“唯心论”，容易导向“个人主义”。

单一地将“形式逻辑”作为“五四”新文化运动的思想基础并加以批判，自然有所偏颇。事实上，新文化运动成员诸如《新潮》同人，就批判过西方传统形式逻辑及其包含的形而上学的思想基础，与20世纪30年代中国知识分子以唯物辩证法批判形式逻辑“形成有意味的呼应”32。但在乔冠华等人的批评逻辑下，道家思想和“形式逻辑”是战时知识分子“个人主义式”生活态度形成的两层原因。由此，他们认为“五四”新文化运动自身的思想局限使其不可能真正完成启蒙任务，发起新的文化运动因而有其必要性。

在批评逻辑上，乔冠华等人与新启蒙运动参与者相近，但二者的侧重有所不同。后者虽将新启蒙运动称为“第二次文化运动”，但主要以对“新哲学”本身的阐释为重心。不过这并非意味着“新哲学”被视为纯理论而被束之高阁。“新哲学”在20世纪30年代的盛行33与“革命”“大众化”是紧密相连的，当其被译介入中国之时已存在“中国化”的命题与趋向，而到了40年代更被运用于“求索中国式革命发展道路”34，也即胡绳所说是“用来做改变现实的武器的”35。新启蒙运动的参与者也提到如何将“新哲学”具体化的问题，但未做延伸，而乔冠华等人提出新的文化设想，正是以试图解决大后方知识分子的生活态度问题为前提，现实处境促使他们思考“新哲学”如何能与“生活态度”相结合。

所谓“生活的三度”正是要透过具体的生活态度来呈现主客观的辩证统一关系，生活的广度和深度偏重于理性，生活的密度偏重于感性。他们在文中强调要将理性生活与感性生活相结合，将深入生活与保持对生活的感觉相结合，并认为由此可实现主观与客观、理论与实践的统一。反之，错误的生活态度，不管是逃避现实还是市侩的功利主义都是主客观不能相统一的结果，即过于倚重客观环境，同时主观方面又过于脆弱。

理性生活与感性生活的结合实际就成为“新哲学”的具象化呈现，或者说是一种潜在性替换，在战争环境下如何让“新哲学”下沉到“生活态度”之中显得更为迫切。此后，“生活态度”系列文章也因提倡“感性生活”而被视为是舒芜发表《论主观》的背景。但从这些文章中的表述来看，提倡“感性生活”是以强调主客观的结合为基础，只不过与新启蒙运动阶段相比确有从注重“理性”到“感性”的偏移。20世纪30年代，张申府等人在文中多次提到把“理性”作为新哲学特征之一的重要性，36胡绳也专门撰文《谈理性主义》强调这一点。因此，理性主义被当作“启蒙”的旗帜，赋予启蒙“反迷信”“反复古”的正当性。37而到40年代，在抗战背景下，尤其面对大后方知识分子的精神麻痹，乔冠华、胡绳等人在文中却格外强调“感性生活”，试图以此种方式释放人的生命力，恢复对生活的感觉。同时，从他们当时所参与的思想论争也可看出其对于“感性”在这个阶段被弱化的隐忧。

乔冠华等人在文章中都批驳了冯友兰的“新理学”，并围绕其“贞元六书”中的“理”和“理性”问题展开。这些批评虽然侧重点不同，但都认为冯友兰的“新理学”借鉴了道家的“以理化情”说，而道家本就是乔冠华等人的批评对象。他们认为“以理化情”是导致道家避世冷漠的思想根源，即将情感、情绪都纳入理性范畴之中。除了冯友兰的“新理学”，对“理性”过于偏重的还包括当时新哲学内部的唯“唯物”的思想倾向。唯“唯物的思想”顾名思义，即只以“客观”和“理性”为重，论者不谈生命力，轻视感觉。陈家康认为这种哲学观念的根本问题不在于只强调客观、忽略主观，而是把主观与唯心混为一谈，忽视了主观所具有的物质性。38

显然，当乔冠华等人对“五四”新文化的“形式逻辑”加以批评和替换时，也试图避免“过犹不及”。他们逐渐感到过度强调“理性”会导致“感性生活”的缺失。如果理性生活与感性生活不平衡，即保持感觉与深入生活不能相平衡，“新哲学”也就无法真正落实于生活态度之中。

从文化反思到思想内核的更替也是使“五四”新文化重塑渐进深入的过程。对其思想内核的替换既为突显新的文化运动与“五四”新文化运动的性质差异，也为“五四”新文化的延续保留空间。这也使乔冠华等人融入了大后方左翼文化界“五四”重塑的整体氛围之内，但同时又在某些层面上游离其外——当时大后方的左翼文化界多从革命性质角度批评“五四”。20世纪40年代的“五四”重塑伴随着《新民主主义论》的发表也呈现出新的变化，“五四”成为新民主主义革命的起点，意味着它与新的革命运动被建构起内在的天然的联系。大后方左翼文化界对“五四”新阐释的接受在初期有一定偏差，潘梓年在1940年的“五四”纪念文章里将“五四”与“新民主主义革命”相区分，仍从资产阶级革命性质角度对前者进行批评。39但无论是将“五四”与新的革命运动相区隔抑或是内化于新的革命运动之内，都意味着“启蒙”在“五四”新文化重塑的历史进程中已逐渐淡出。

乔冠华等人显然更倾向于从思想文化的角度对“五四”加以反思，并以“生活”赋予启蒙新的阐释空间，从而使其更多落实于现实生活。这也意味着在这一时期，重塑“五四”新文化并将其纳入革命话语建构的过程中，有着不同的实践方式。乔冠华等人将“新哲学”融于“生活态度”之中，既为避免重新落入“理论”的窠臼，也是他们为解决大后方文坛“颓风”等问题所开出的一剂解药，亦是在寻求与新的文化形态相匹配的文学形式。让文艺工作者将“生活的三度”树立为生活态度与创作标准或许并不困难，而且在他们看来这也是推进“新文化”与“新文艺”大众化的比较理想的方案，但落实于创作中时却又不得不面对大后方的现实环境、自我与大众的冲突等多重难题。

三、书写“生活”与重塑“启蒙”的困境

20世纪30年代，伴随新的革命与文化运动对“大众”的呼唤，文学创作也主张“要冲到大众的身上去！”40从20年代末的“革命文学”论争到30年代的“文艺大众化”讨论，“大众”逐渐成为这一时期文学讨论的核心，而大众与生活在讨论中不可分割。但与40年代的“生活”讨论不同，30年代更关注对大众的主体认知。或者说从30年代到40年代有着这样一种潜在的转换，即前者更多从大众进入生活，后者则试图从生活去贴近大众。

1938年初，七月社组织了一场关于抗战文艺的座谈会，“作家与生活”是其中的重要讨论命题。41丘东平和聂绀弩在座谈会上都表达了真正进入前线生活与写作间存在冲突的苦恼，前者担忧去了前线无法写作，后者苦于没有机会去往前线，文学创作缺乏紧张的生活。而乔冠华等人则基于大后方的客观实际提出“到处都有生活”，作家可以描写大后方的生活。他们将创作视野从前方又移挪回后方，作家们在抗战初期无法描写前线生活的焦虑在他们这里似乎并不存在，或者说已经消失。其所在意的是，这种“生活”是否与大众相连，是否具有除个体以外的广阔生活视野，以此纠偏隐含在文坛“颓风”之下的“超然的艺术观”以及“五四”新文艺偏于“个体化”的写作弊病。而在另一层面上，乔冠华等人并没有那么明显的大后方书写焦虑，也在于他们的目光不只投注在当下，在战时生活以外他们同时憧憬着新中国的新文化与新文艺。因此，他们提出的新文艺形式也就成为未来理想的文学形式的一种投射。

乔冠华等人对如何以“生活的三度”为核心进行创作的阐释各有偏重，但可以大致归结为以下几个层面：在题材上，以大众的生活及大众所关心的问题为书写对象，即表现生活的广度；在内容上，要保证内容的“真实”，不只是书写生活的表层，更要“突入”到现实生活中，即表现生活的深度；在情感上，要在创作中流露出对大众的真情实感，即表现生活的密度。从这几个层面看，乔冠华等人与抗战初期胡风等人在座谈中所表达的书写生活的要求基本一致，只是相对突出了“密度”，即在描写生活时注重情感的把握，要表达出与大众的情感共鸣，要求不仅“用头脑”去同情大众，更要“用心”贴近大众。具体而言，在创作中要切近人情，感觉人情，运用民众的语言披露出自己的爱憎，要能唤起人们的热烈的爱憎之情，使读者“能哭能笑，并能理解”。42

痛感于当时大后方作家的精神麻痹，乔冠华等人在忧虑文学无法书写广阔生活的同时，也担忧文学书写广阔生活时缺乏感性力量。按陈家康所说，自抗战以来，确实有作家“为充实生活”去往了前方，但抛开没有创作出文学作品不说，连“生活”都没有，因为他们对生活的“感觉”已经麻木和消失。43也正因此，乔冠华等人在文章中对“自然主义”的写作方式有所批评和警惕。他们并非只是批评“自然主义”这种创作方法，也是针对当时创作中的某种倾向。这种“自然主义”式的创作或为纠偏“超然旁观”的创作态度，但胡绳认为这二者本质上并无不同。44陈家康就在当时写的另一篇文章里，反驳了艾芜的一个文学创作公式，即“材料+主观的思想感情+形象化=文学”45。这个公式既有客观也有主观，但陈家康认为艾芜是把客观材料和主观态度做了分割，46而对文学创作而言，主观的生活态度以及形象表现本就包含于材料当中了。陈家康不认为艾芜是自然主义者，但认为他在创作观上有自然主义或者刻板写作的倾向。

1943年底，延安方面批评了这些文章中的“感性生活”与注重感觉显现出的小资产阶级趣味，重庆方面给出的回应是立时整改。47当时重庆左翼文化界正在学习《在延安文艺座谈会上的讲话》，同年《新华日报》上关于文学与大众、生活的相关文章也明显增多。同乔冠华等人的文章相似，这些文章也都探讨文学如何和大众结合以及如何经由现实生活进入大众，但文章中的现实生活已经更多指向“乡村生活”48。另外，这些文章虽也谈及文学创作中理性与感性结合问题，但却并未突出强调“感性”。甚至有文章直接将1943年以来大众文学的新动向总结为“文艺工作者的面向群众，文艺走上工农大众化”49。在此种氛围下，乔冠华等人所谈及的“感性生活”格外受瞩目。

有意味的是，史任远在文集《方生未死之间》的序言中对这些文章的评价恰恰是认为它们承续了此前已经展开的“富于历史意义的文化工作者自我改造的运动”50。这种评价的两重性，很大程度上也是缘于这些文章中“大众”定位的模糊性。面对大众，乔冠华等人提出了“自我改造”的意愿与诉求，在此种语义下大众被赋予了“无产阶级”色彩。而当大众作为一般群众时，又成为被引导的角色。这种“启蒙者姿态”也流露在对“生活”书写的两重描述上。乔冠华等人虽并未将“生活”局限于工厂、农村，但所谓“感性生活”本义仍指向对宽泛意义上大众生活的情感把握。而在文中他们又提出通过书写“私生活”，即透过“平凡的小故事”亦可见出对大众的关心。51换言之，作家可以经由自己的生活，书写自己的日常来建立与大众的紧密联系，这似乎又重回他们所反思的“五四”新文艺的书写轨道。在他们阐释“生活的密度”时其实就含有伏笔，指出“生活的密度”不仅涉及与大众的关系，还要有“对自己”的一面。此后他们所给出的解释是，这是出于大后方现实条件所限的无奈之举，52但这显然又与他们提出的可书写广阔的群众生活而并非只是前线生活的主张相抵牾。

乔冠华等人在“新文艺”阐释上的矛盾，不只引起延安方面的批评，也引起胡风的不满。不过对胡风来说，乔冠华等人的问题不在于注重感觉，相反是他们对生活书写的情感把握不充分及对作家主体挖掘的不充足。乔冠华、胡绳等人所极力强调的要用全副心肠去贴近大众的说法，在胡风看来显得“轻飘即虚伪”53，仍难免隔靴搔痒。虽然胡风认为他们关于新文艺的立意与自己有相同的出发点，但乔冠华等人追寻的是与新的文化相匹配的新文学形式，而胡风本人更关心的是能否刺到教条主义文学的痛处。这也使他们在对待“五四”新文艺的态度上产生分歧，比之乔冠华等人对“五四”新文艺的批评，胡风更强调“五四”新文艺与当下革命文艺间一脉相承的关系。

实际上，以自我生活书写作为书写大众生活的一部分，或许也是由自我通往大众及在情感上把握深广生活的一条路径。1938年，胡风在回应聂绀弩对于自己无法走进紧张的生活里的困惑时，认为这并不是客观条件的问题，而是自己心境的问题，而表现自己的生活与表现紧张的生活也不是截然分开的两个部分。乔冠华等人虽然与胡风有相似的表述，但问题在于无论是纠偏大后方“个人主义”式的生活与创作，抑或是通往革命进程中的自我改造，二者都使乔冠华等人对个体书写表现出审慎与规避的态度，由此使得书写自我生活与大众生活在他们的阐释里成为彼此矛盾的话语。

以“生活的三度”为创作核心的新文艺是乔冠华等人重塑启蒙的实践方式，但令人遗憾的是，他们试图在新的文化运动中呈现的实践与理论相贴合的目标仍未能实现。而从乔冠华等人对“生活的三度”的设想来看，他们确实尝试去解决当时大后方所探讨的大众文艺写作的一些困境。54诸如将写作目光从前方转移到后方，以“生活”观念而不仅以革命观念作为作家思想变革的方式，保持大众文艺写作的感性与情感力量，以免大众文艺无法成为具有广泛意义的创作。

他们在阐述中的左支右绌也来自解决大众文艺的现实问题与对未来新中国文化、文艺想象间的冲突。虽然在同时期大后方大众文艺的相关讨论中也会提及新文化问题，但以重塑新文化的整体视角来阐释新文艺，成为乔冠华等人与其他左翼文化人不太相同的切入点。在他们笔下，生活态度、以“新哲学”为内核的新文化与新文艺被构建为紧密相连的相对完整的思想体系，因此当董必武批评这些文章时特别提出了它们所具有的“系统性”。但或许也正因此，几位执笔人在此后记述写作动机时都只谈欲解决大后方文坛弊病，并不愿吐露他们实际想借此发起一场思想文化运动的意图。

结语

乔冠华等人的这几篇文章，以“生活的三度”为核心重塑“新文化”运动，试图在构建革命话语的视野下完成“启蒙”的未竟之业。在民族救亡的背景下，大后方知识分子的创作与精神危机直接促发了他们的思考，而其从20世纪30年代以来就欲将新文化运动从“自我的发现”引向“大众”的目标，也使他们保持了深入叩问现实生活问题的敏感。因此，相比于30年代左翼文化人以“新哲学”作为重塑启蒙的核心，乔冠华等人将“生活”作为重塑启蒙的支点，使其富有血肉且能落地现实。这也使他们在强调战时理性与回归传统文化的潮流之外保持着批判与感性思维。“五四”新文化运动能够作为革命话语阐释的对象，首要前提是其自身本就包含着历史、政治、文化等多重资源，而取何种资源并以何种角度再阐释，取决于阐释者对“五四”新文化的理解，尤其是阐释者的知识结构以及将其与大众重新联结的不同视角。“启蒙”在40年代已逐渐退出历史舞台，身处“启蒙”已不再是重构“新文化”关键词的语境中，乔冠华等人却以“启蒙”框架批评“五四”新文化运动，同时在他们强调以感性把握大众生活时，又不得不面对从大众生活回归自我经验的落差，因此，其以“生活”重塑“启蒙”的目标并未能实现。

注释：

1 围绕“生活态度”的文章主要有嘉梨（陈家康）的《人民不是一本书》（《新华日报》1943年3月17日）和《唯物论与唯“唯物的思想”论》（《群众》周刊第8卷第16期，1943年9月30日）、于潮（乔冠华）的《论生活态度与现实主义》（《中原》创刊号，1943年6月）和《方生未死之间》（《中原》第1卷第3期，1944年3月）、项黎（胡绳）的《感性生活与理性生活》（《中原》创刊号）和《论艺术态度与生活态度》（《中原》第1卷第3期）、茅盾的《论所谓生活的三度》（《中原》第1卷第2期，1943年9月）。1944年东南出版社出版的文集《方生未死之间》，除了陈家康的《唯物论与唯“唯物的思想”论》可能因为偏于哲学化未收录外，其他六篇文章皆收录其中。另外，《人民不是一本书》在收录进文集《方生未死之间》时改名为《生活的三度》。

2 参见郑惠：《1943年整风检讨的回顾》，《程门立雪忆胡绳》，中央民族大学出版社2003年版，第147页。

3 在重庆时期，乔冠华、胡绳、陈家康都曾为《新华日报》撰稿，而乔冠华在左翼知识分子中尤为活跃，除为《新华日报》撰文外还担任《群众》周刊的主编，他的居所也成为当时左翼及进步人士的聚集地之一。

4 乔冠华：《口述自传》，乔冠华、章含之：《那随风飘去的岁月》，学林出版社1997年版，第178页。

5 据胡风回忆，他从香港返回重庆后，曾与乔冠华谈及延安的反教条主义运动。参见胡风：《关于乔冠华（乔木）》，《胡风全集》第6卷，湖北人民出版社1999年版，第501—502页。

6 舒芜在回忆中指出，乔冠华等人并不太清楚延安反教条主义的具体内涵。参见舒芜口述，许福芦撰写：《舒芜口述自传》，人民文学出版社2014年版，第129页。

7 有些研究者认为这些文章是为呼应“延安整风”而写，如万同林的《殉道者——胡风及其同仁们》（山东画报出版社1998年版，第79—92页）、王丽丽的《在文艺与意识形态之间：胡风研究》（中国人民大学出版社2003年版，第127页）、钱理群的《〈论主观〉：一个历史误会产生的原罪》（《现代中国文化与文学》2013年第2期）。但也有研究者认为这些文章是针对国统区的思想状况，参见黄晓武：《马克思主义与主体性：抗战时期胡风的“主观论”研究》，中央编译出版社2012年版，第27页。

8 乔冠华：《口述自传》，乔冠华、章含之：《那随风飘去的岁月》，第178页。

9 据胡风回忆，当时不少共产党员作家或进步作家在作品中宣扬色情、冒充进步。参见胡风：《关于乔冠华（乔木）》，《胡风全集》第6卷，第501—502页。

10 参见茅盾：《如何击退颓风？》，《茅盾全集》第23卷，人民文学出版社1996年版，第200页。

11 于潮：《方生未死之间》。

12 据茅盾回忆，从1943年到1944年，“重庆（或整个国统区）文艺界面临的最大困难是创作的不自由，出版业的贫瘠和作家生活担子的日益沉重，以及由此产生的部分作家思想上的苦闷”。参见茅盾：《我走过的道路》下册，人民文学出版社1988年版，第335页。

13 参见路杨：《战时流亡与作家的“生活”问题——兼谈抗战初期左翼文艺界的一场论争》，《中国当代文学研究》2024年第5期。

14 《实行战时生活》，《新华日报》1943年1月31日。

15 于潮：《论生活态度与现实主义》。

16 史任远，原名李品珍，1911年生于湖南宁乡，1925年投身政治活动，1937年加入中国共产党。曾以笔名史任远为《野草》《青年生活》《开明日报》等报刊撰稿。1943年赴福建永安，被聘任为《建设导报》主笔。

17 史任远：《方生未死之间》，东南出版社1944年版，“序”第3页。

18 参见季剑青：《新文化运动是启蒙运动吗？》，《新文化的位置：“五四”文学与思想论集》，上海文艺出版社2021年版，第244页。

19 项黎：《论艺术态度与生活态度》。

20 陈独秀：《随感录（十四）》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。

21 参见宋声泉：《鲁迅“中国根柢全在道教”语境考——兼论五四思想史中的道教批判》，《文学评论》2023年第2期。

22 参见郑惠：《1943年整风检讨的回顾》，《程门立雪忆胡绳》，第147页。

23 嘉梨：《人民不是一本书》。

24 于潮：《论生活态度与现实主义》。

25 参见齐晓红：《文学、语言与大众政治：1930年代的文艺大众化运动考论》，社会科学文献出版社2023年版，第23页。

26 于潮：《论生活态度与现实主义》。

27 易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期，1932年5月20日。

28 田牛：《五四运动与中国文学（1933年5月1日）》，中共北京市委党史研究室、中共天津市委党史资料征集委员会编：《北方左翼文化运动资料汇编》，北京出版社1991年版，第180页。

29 郭若平：《塑造与被塑造——“五四”阐释与革命意识形态建构》，社会科学文献出版社2014年版，第96页。

30 胡绳：《五四运动论》，《新学识》（上海）第1卷第7期，1937年5月5日。

31 于潮：《方生未死之间》。

32 参见危明星：《“整理思想的利器”——〈新潮〉同人的逻辑学译介与新文化运动中科学方法的分化》,《中国现代文学研究丛刊》2023年第2期。

33 据不完全统计，相关译著在当时多达二三十种。参见韩晗：《论1930年代唯物辩证法在华传播与左翼文化生产》，《贵州社会主义学院学报》 2021年第1期。

34 邱少明：《文本与主义——民国马克思主义经典著作翻译史（1912～1949）》，南京大学出版社2014年版，第109页。

35 胡绳：《辩证法唯物论入门》，《胡绳全书》第4卷，人民出版社1998年版，第168页。

36 张申府：《什么是新启蒙运动》，《月报》第1卷第7期，1937年7月15日。

37 郭若平：《塑造与被塑造——“五四”阐释与革命意识形态建构》，第105页。

38 陈家康：《唯物论与唯“唯物的思想”论》。

39 梓年：《继承五四的革命传统开展新民主主义的文化》，《新华日报》1940年5月4日。

40 林锡：《五四运动的意义及其在文学上的影响（1932年5月25日）》，中共北京市委党史研究室、中共天津市委党史资料征集委员会编：《北方左翼文化运动资料汇编》，第133页。

41 《抗战以来的文艺活动动态和展望（座谈会纪录）》，《七月》第7期，1938年1月16日。

42 项黎：《感性生活与理性生活》。

43 陈家康：《唯物论与唯“唯物的思想”论》。

44 项黎：《论艺术态度与生活态度》。

45 嘉梨：《研究的对象和生活的对象——评艾芜著〈文学手册〉》，《群众》第8卷第4期，1943年2月16日。

46 同上。

47 《附：董必武关于检查〈新华日报〉、〈群众〉、〈中原〉刊物错误的问题致周恩来和中宣部电》，中国社会科学院新闻研究所编：《中国共产党新闻工作文件汇编》上，新华出版社1980年版，第139页。

48 林曦：《切实叫文章入伍，文章下乡！》，《新华日报》1943年3月27日。

49 《从春节的宣传看文艺的新方向（转载）》，《新华日报》1943年8月28日。

50 史任远：《方生未死之间》，“序”第6页。

51 茅盾：《论所谓“生活的三度”》。

52 乔冠华：《口述自传》，乔冠华、章含之：《那随风飘去的岁月》，第178—179页。

53 胡风：《关于乔冠华（乔木）》，《胡风全集》第6卷，第503页。

54 参见林洪：《文艺工作者的思想改革》，《新华日报》1943年4月24日；林曦：《大众文艺小论》，《新华日报》1943年6月15日。