中国作家协会主管

从中国语言文学一级学科的建制看，中国现当代文学与中国古代文学、比较文学与世界文学、文艺学并列作为二级学科，除文艺学外，其余三个二级学科均呈现出研究领域的时间性和空间性。其中，从古代到现代，表面上符合时序，似乎顺理成章。但对中国古代文学和中国现代文学之关联而言，强调现代是古代的延续，未免以果为因。古代在时间维度上固然先于现代，但中国古代文学的概念及其评价标准与尺度，比如对文学的定义、对作家的定义，以及审美观念等，均为现代的产物。也就是说，现代人从自身的思想文化立场出发，定义了何谓文学，并从自身所处的时代（现代）出发，定义了何谓古代。古代是现代的发明，中国古代文学研究源于中国现代思想文化与文学的理论和现实需求，中国古代文学研究试图发现并解决的，实为中国现代文学所面临的种种问题。这样，古代与现代之间不再呈现为纵向的时间次序，而是先现代而后古代，现代不是古代的必然延续，古代却通过现代而重生。

在中国现代思想文化和学术史上，新文化的兴起，成为发明古代、再造传统的重要力量。其中，“整理国故”运动的作用和意义极为可观。“整理国故”是新文化背景下出现的一场重要的思想和学术运动。这场运动上承章太炎、刘师培等前辈对“国故”与“国粹”的倡导，中经胡适、钱玄同、顾颉刚、郑振铎等人的合力推进，下启以傅斯年为代表的中央研究院历史与语言研究所的学科建制与学术研究，成为中国现代思想文化和学术史上一个不容忽视的历史存在。“整理国故”旨在运用科学方法重新估价中国本土的文化资源，借此推动古代学术的现代转型，通过将古代经典的历史化，达到去神圣性的目的，促使经学退隐和史学勃兴。在文学研究领域，则借助俗文学观念和视角，重构经典秩序、文类等级和文学史格局。借助“整理国故”，新文化发明了“古典”。这里之所以使用“古典”而非“古代”，是因为“古代”是时间概念，其价值倾向不甚突出，“古典”则指向思想文化与学术的经典性，这一经典性既源于丰富的历史积淀，又离不开每一代人的深度参与，具有流动性和代际性。

本文考察“整理国故”运动中的文学史写作和《诗经》研究，借此呈现新文化对“古典”的发明，及其背后的思想史和学术史价值。

一

韦勒克、沃伦在《文学理论》一书中指出：“文学史并不是恰当的历史，因为它是关于现存的、无所不在的和永恒存在的事物的知识。当然，人们不能否认政治史和艺术史之间的某些真正的区别。这区别表现在：政治史是历史的和过去的，而艺术史既是历史的，从某种意义上看来也是现在的。”作为文学研究的一种形式，文学史不仅对既往的文学现象、作家和作品进行回顾和总结，还从研究者的现实立场出发，对既往的文学现象、作家和作品进行选择、建构与评判，其特征与价值不在于提供一种绝对的客观性（事实上也不存在绝对的客观性），而在于提供研究者期待的客观性。“整理国故”运动中，研究者通过一系列文学史著作的撰写，建构起俗文学的历史线索和脉络，为俗文学由边缘走向中心，获得“古典”的身份赋予了强大且稳定的合法性力量。其中，1928年出版的胡适《白话文学史》（上卷）和1938年出版的郑振铎《中国俗文学史》颇具代表性。尽管在这两部文学史著作出版之时，“整理国故”运动早已衰歇，但胡适和郑振铎的写作却经历了较长的时间，两部文学史著作是此前一系列研究的集成。正是“整理国故”的需要，使两位学人撰写了相关的文学史著作。

《白话文学史》1928年6月由上海新月书店出版。这部文学史和胡适的名作《中国哲学史大纲》一样，只完成了上卷。《白话文学史》的前身是《国语文学史》，后者最初是1921年11—12月胡适在教育部第三届国语讲习所讲授“国语文学史”时的讲义。次年3月，胡适应邀赴南开大学发表演讲，将讲义原稿予以修改。1922年12月，胡适在教育部第四届国语讲习所以修改稿为底本，又一次讲授“国语文学史”。该讲义未能正式出版，有文字不同的几种油印本。《国语文学史》自汉魏六朝起，至南宋讫。黎锦熙在讲义代序中称之为“没有头尾，只是文学史的中段”，评价不可谓不准确。由于是讲义，不以正式出版为目的，无须首尾完整一贯，仅就汉魏至南宋文学史上的若干问题加以阐发。如果不考虑实际的学术含量，《国语文学史》尚可视为一部颇具个性的文学史著作。全书分三编，第一编讨论《汉魏六朝的平民文学》，第二编分析《唐代文学的白话化》，第三编关注《两宋的白话文学》，明显从“文学革命”的立场出发描绘胡适理想中的中国文学史版图，并非对中国文学史全面客观的介绍。《国语文学史》的基本思路，胡适在《〈国语文学史〉大要》中予以说明：“我很武断的说，我承认《国语文学史》，就是中国的文学史。除了国语文学之外，便是贵族的文学。这种贵族的文学，都是死的，没有价值的文学。这种专重模仿的古典文学，不能代表二千五百年的文学变迁。”所谓“死文学”“活文学”“贵族文学”“古典文学”等概念，在新文化运动初期陈独秀、胡适等人的理论文章中均已出现。胡适意在通过“国语文学史”的书写，为“文学革命”的立场和主张寻求历史依据：“白话文学并不是突然发生的，完全是由于历史上必然的趋势。有些人误认是几个人提倡起来的，实在是大错了。因为白话文学如果没有这样一千多年的历史，凭我们几个人拼命去提倡，结果还是等于零。”事实上，“文学革命”的主张为《新青年》同人首倡，并非中国文学史发展的必然，反倒是胡适以新文学为标准，对中国文学史进行了取舍与重构。因此，在讨论汉魏六朝文学史时，胡适有意从平民文学的观念出发，极力表彰王褒《僮约》、汉乐府《孤儿行》《陌上桑》《孔雀东南飞》，魏晋六朝《子夜歌》《敕勒歌》《木兰诗》等；对唐代文学史，凸显王维、孟浩然、李白、杜甫、白居易、刘禹锡等人的“白话诗”，将中唐禅宗语录作为“白话188体育官方ios”，并设专章讨论晚唐五代的词；对宋代文学史，亦集中分析“白话”的诗词和188体育官方ios（禅宗和儒家语录）。在第三编第七章《南宋以后国语文学的概论》中，简要介绍元明清三代的白话文学，突出小说的地位：“明代是小说发达的时候，是白话文学成人的时代。”《国语文学史》尽管缺少头尾，文字也较为简略，但已具备后来的《白话文学史》之雏形，特别是突出白话文学与反白话文学（贵族的文学、庙堂的文学）之间的斗争，呈现出此消彼长的双线的文学史脉络。但这部讲义同时使用“国语文学”“平民文学”“白话文学”“民间文学”“田野的文学”等概念，未加以辨析区分，在思路和方法上均不甚周延。《国语文学史》不以系统、严谨、规范的知识生产为目的，而意在突出胡适自家的新文化立场和白话文学史观。中国古代文学由此经历了新文化视角的过滤和“整理”，其俗文学部分成为“国故”。

1928年出版的《白话文学史》是在《国语文学史》的基础上，吸收国内外新发现的文学史料和学术界新的研究成果——包括敦煌石室的唐五代写本的俗文学、在日本发现的《游仙窟》《唐三藏取经诗话》《全相平话》和国内翻刻的《京本通俗小说》等史料和罗振亚、王国维、伯希和、羽田亨、董康、鲁迅等学人的研究——增删修订而成。《白话文学史》仍从汉代讲起（对先秦文学仅有寥寥数语，与《国语文学史》同），下限则只及中唐，仍未成完璧，甚至比《国语文学史》涵盖的时段更短，篇幅却是后者的两倍有余。尽管《白话文学史》延续了胡适的“半部书主义”，但该书的思路较之《国语文学史》更为显明。在自序列出的“《国语文学史》的新纲目”中，第一部分《引论》之下，以《二千五百年前的白话文学——〈国风〉》开篇，这是对《国语文学史》讲义的重要补充。第三至第六部分，与《国语文学史》讲义同，《两宋的白话文学》补充了《白话小说》。第七至第九部分，分别讨论金元、明代和清代的白话文学，戏曲和小说逐渐居于主流地位。第十部分《国语文学的运动》则涉及“文学革命”。这一纲目本来是用于对《国语文学史》的再一次修订，但未及着手，其思路与框架在《白话文学史》中得以实现。对《白话文学史》的体例，胡适特别指出：

这书名为“白话文学史”，其实是中国文学史。我在本书的引子里曾说：

白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫做“古文传统史”罢了。……

我们现在讲白话文学史，正是要讲明……中国文学史上这一大段最热闹，最富于创造性，最可以代表时代的文学史。

较之《国语文学史》，《白话文学史》的突出之处在于更自觉，也更明确地呈现出胡适的双线文学史观：“国语文学的进化，在中国近代文学史上，是最重要的中心部分。换句话说，这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”胡适对白话文学史的建构，是在“整理国故”的前提下，借助历史的进化的文学史观，对中国古代文学进行取舍与评判，以此为其新文化立场寻求历史依据，进而确立“国故”的内容和“整理”的方式。这种“双线文学史观”在学理上的得失尚可进一步讨论，值得关注的是，胡适如何通过白话文学史的建构，为俗文学张目。从历史的进化的“双线文学史观”出发，中国文学史被胡适描述为白话文学不断进化，逐渐占据文学史的中心，动摇并最终取代古文文学正宗地位的历史，表现为“活文学”对“死文学”的征服。在这一文学史叙述的“剧情主线”中，俗文学作为被轻视、被压抑的边缘性存在，逐渐登堂入室，占据了显要位置。在胡适建构的“白话文学史”的体系中，每一个朝代都有一种代表性的俗文学文类，呈现这一时期俗文学的突出成就：

汉魏六朝是乐府诗，唐宋是白话诗词，元代是戏曲，至明清两代，小说则居于中心地位，而且以自身的存在，不断反抗复古派的逆流。因此，尽管《白话文学史》只及中唐，未成完璧，但胡适的其他文学史论著，特别是“中国章回小说考证”系列，弥补了《白话文学史》的内容的缺失（相对而言，胡适关于戏曲的论著较少）。对明清小说的考证，稍加整理，即可成为《白话文学史》下卷的主要内容。这样看来，虽然《白话文学史》仅有上卷，但下卷事实上已经完成，只是未能冠以“白话文学史”的名目。

由讲义状态的《国语文学史》到正式出版的《白话文学史》（上卷），以及“中国章回小说考证”，胡适的一系列俗文学研究论著，成为“整理国故”运动的实绩，其贡献不仅在于实际的学术含量，还在于通过文学史的建构，确立了何为“国故”，如何“整理”，使“整理国故”在理论与实践上均落到实处。

如果说胡适通过《白话文学史》（上卷）开启了以“俗文学”作为“古典”的研究思路，郑振铎则以《中国俗文学史》成为上述思路的完成者。虽然不是“整理国故”运动的发起者，郑振铎却深度参与了这一运动：1922年1月，在主编的《文学旬刊》第51期发表论文《整理中国文学的提议》；1923年1月，在主编的《小说月报》第14卷第1期开辟《整理国故与新文学运动》专栏，撰写《发端》并发表论文《新文学之建设与国故之新研究》，支持“整理国故”运动。同时，对俗文学的浓厚兴趣和对俗文学研究的积极投入，更使他成为撰写《中国俗文学史》的适当人选。

《中国俗文学史》于1938年出版于战时的长沙，在全面抗战爆发的背景下，出版条件简陋，但该书的学术质量很高。为此，郑振铎进行了长期而充分的准备，1925年5月起在《鉴赏周刊》发表《中国小说提要》，整理并刊出歌谣集《白雪遗音》；1926—1928年出版《中国短篇小说集》（三集）；1927年11月，在《小说月报》发表《巴黎国家图书馆中之中国小说与戏曲》；1928年9月撰写《敦煌的俗文学》，后作为专著《中国文学史》（中世卷）第三篇第三章；1930年1月起在《小说月报》连载《元曲叙录》。此外，还购买、收藏、影印出版各类俗文学文本，花费的资财和精力，不可计数。郑振铎不是最早的俗文学研究者，却是态度最认真、投入最大、持续时间最长、成果也最为丰富的学人之一。而出版《文学大纲》（中国文学部分）、《中国文学史》（中世卷）和《插图本中国文学史》的经历，也使《中国俗文学史》的撰写驾轻就熟，成为郑振铎近20年的俗文学研究的集大成之作。

《中国俗文学史》列入商务印书馆“中国文化史丛书”，全书近40万字，内容丰富而翔实。第一章《何谓“俗文学”》引领全书，首先界定了俗文学的概念和范围：

何谓“俗文学”？“俗文学”就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。

中国的“俗文学”，包括的范围很广。因为正统文学的范围太狭小了，于是“俗文学”的地盘便愈显其大。差不多除诗与188体育官方ios之外，凡重要的文体，像小说、戏曲、变文、弹词之类，都要归到“俗文学”的范围里去。

凡不登大雅之堂，凡为学士大夫所鄙夷，所不屑注意的文体都是“俗文学”。

“俗文学”不仅成了中国文学史主要的成分，且也成了中国文学史的中心。

从以上论述看，郑振铎对俗文学的定义，与新文化倡导者别无二致，体现出雅与俗、庙堂与民间、贵族与平民（大众）的二元对立（尽管郑振铎并未使用贵族的文学和平民的文学的称谓），而且以“学士大夫”的态度为标准，划定俗文学与“非俗文学”之间的界限；将俗文学视为中国文学史的中心，与胡适《白话文学史》同一声调。对俗文学的分类，《中国俗文学史》依据文体，共分为以下五大类：

第一类是诗歌，“包括民歌、民谣和初期的词曲等等。从《诗经》中的一部分民歌直到清代的《粤风》、《粤讴》、《白雪遗音》等等，都可以算是这一类里的东西。”其中民歌和民谣不存在争议，将《诗经》（主要是《国风》）视为民歌，也呈现出新文化的立场，是对传统“诗经学”的反拨。“初期的词曲”意在强调词曲形成的最初形态，是民间的而非文人化的，显示出立论的严谨。

第二类是小说，“所谓‘俗文学’里的小说，是专指‘话本’，即以白话写成的小说而言的”。这里的“话本”，并非鲁迅《中国小说史略》所谓“说话之事，虽在说话人各运匠心，随时生发，而仍有底本以作凭依，是为‘话本’”，而是泛指白话小说。郑振铎将使用白话作为判断“俗文学”里小说的主要标准，摒弃了“所有的谈说因果的《幽明录》，记载琐事的《因话录》等等，所谓‘传奇’，所谓‘笔记小说’等等”，仍存在胡适“白话文学史”的理论痕迹。具体又分为三小类：

“一是短篇的，即宋代所谓‘小说’。一次或一日之间可以讲说完毕者”，如《清平山堂话本》《京本通俗小说》及“三言”“二拍”等；“二是长篇的，即宋代所谓‘讲史’，其讲述的时间很长，绝非三五日所能说得尽的”，如《三国演义》《水浒传》《红楼梦》等；“三是中篇的”，“篇幅是至少四回或六回，最多可到二十四回的。大约其册数总是中型本的四册或六册，最多不过八册”，如《玉娇梨》《平山冷燕》等。郑振铎对小说的分类大体上以篇幅长短为据，与今日通行之“文学概论”中的划分相近。凭借自家对小说文本、版本，特别是出版形态的熟稔，郑振铎对中篇小说的界定，堪称一家之言。不过，如果不从篇幅，而从小说的结构方式立论，《玉娇梨》《平山冷燕》与《红楼梦》近似，均为长篇小说结构，与短篇小说有明显的文体差别，与长篇小说则同大于异。

第三类是戏曲，也是郑振铎用力颇深的文体。“戏曲本来是比小说更复杂、更难写的一个文体。但很奇怪，在中国，戏曲的出产，竟比小说要多到数十倍。”这是郑振铎的独到发现。具体也分为三小类：一是戏文，二是杂剧，三是地方戏。

第四类是讲唱文学，郑振铎对此评价颇高：“这一类的讲唱文学在中国的俗文学里占了极重要的成分，且也占了极大的势力。一般的民众，未必读小说。未必时时得见戏曲的演唱，但讲演文学却是时时被当作精神上的主要的食粮的。许许多多的旧式的出赁的读物，其中，几全为讲唱文学的作品。这是真正的像水银泻地无孔不入的一种民间的读物，是真正的被妇孺老少所深爱看的作品。”与前三类相比，说唱文学代表口头形式的俗文学（戏曲亦通过演唱的方式得以呈现，但考察戏曲文学则要离不开剧本，仍属于书面形式）。可以说，郑振铎对讲唱文学类型的关注和确立，拓展了俗文学研究的视野和范围，突出了俗文学的民间性。说唱文学包括“变文”“诸宫调”“宝卷”“弹词”“鼓词”五小类。当然，与当时绝大多数俗文学研究者相同，郑振铎在研究原本以口头形式呈现的说唱文学时，也不得不依据书面形式的写本，这也是早期的俗文学研究在理念和实践方式之间存在的微妙的悖论。

第五类是游戏文章，“这是‘俗文学’的附庸。原来不是很重要的东西，且其性质也甚为复杂”。事实上，郑振铎是将无法归入前四类的俗文学作品，纳入这一类，对其界定与论述不甚周翔。这一类包括汉代王褒《僮约》，是胡适《国语文学史》和《白话文学史》中加以专门论述的文本。

总之，《中国俗文学史》对俗文学范围的设定，较为全面。从该书第二章《古代的歌谣》到第十四章《清代的民歌》，大体上以朝代为线索，详细地论述以上五种类型的俗文学现象和本文。虽然后来归属于俗文学范畴的史诗、神话、传说、故事、对联、诗钟、谜语、谚语、歇后语等类型，此时尚未进入郑振铎的研究视野，但能够包含如此丰富的内容，使这部较早的俗文学史具备了较为广阔的视野和较为完整的结构。在具体的各章节之中，郑振铎注重史与论的结合，围绕俗文学的历史变迁和文本特色，展开了详细的论述。《中国俗文学史》的学术价值和贡献，不在于具体观点的确凿不移，而在于确立了中国俗文学史写作的基本格局，使“整理国故”运动对俗文学的关注及其价值的发扬，落实于具体的文学史书写之中。《中国俗文学史》既是郑振铎本人，也是“整理国故”运动中诸多学人的相关研究的集大成之作。

由胡适《白话文学史》（上卷）到郑振铎《中国俗文学史》，“整理国故”运动中的俗文学史书写呈现出思路与方法的连贯性。也就是说，在俗文学及其历史建构中，“整理国故”的倡导者和支持者达成了共识。这两部文学史著作的撰写，不仅具有明显的开创性，也为俗文学“古典”身份的确立奠定了坚实的基础。

二

早期的中国俗文学研究，特别是“整理国故”视野中的俗文学研究，最先涉及的类型是歌谣，并以歌谣为视角，重新阐释作为古代经典的《诗经》。

对歌谣的搜集、整理与研究，由周氏兄弟率先提倡。1913年，时任职于北洋政府教育部的鲁迅撰写《儗播布美术意见书》，提出：

当立国民文术研究会，以理各地歌谣，俚谚，传说，童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以辅翼教育。

鲁迅简要论述了搜集、整理与研究歌谣、传说等俗文学类型的方法和意义，并提倡成立相关学术机构，文字虽然简短，但针对性和实用性均较强。同年，周作人发表《儿歌之研究》一文，提出：

儿歌之用，亦无非应儿童身心发达之度，以满足其喜音多语之性而已。童话游戏，其旨准此。迨级此逮进，知虑渐周，儿童之心，自能厌歌之诘屈，话之荒唐，而更求其上者，斯时进以达雅之词，崇正之义，则翕然应受，如石投水，无他，亦顺其自然之机耳。今人多言幼稚教育，但徒有空言，而无实际，幼稚教育之资料，亦尚缺然，坊间所为儿歌童话，又荒谬不可用。故略论儿歌之性质，为研究教育者之一助焉。

这是公认的中国儿童文学史上第一篇系统研究儿歌的文章。周作人对儿童身心状况及其对儿歌的接受有准确的认识，并阐释了儿歌在儿童教育中的作用。周作人为此在《绍兴县教育会月刊》上公开发表启示，征集儿歌。然而，《儗播布美术意见书》虽由鲁迅执笔，毕竟具有教育部公文或报告的性质，在当时未能产生应有的影响。周作人《儿歌之研究》初刊于绍兴，引起的反响也颇为有限，而且经过一年时间，周作人仅收集到一首儿歌，还是和他相识的一位高小校长化名寄来的；周作人于是独立采集，加上从《越谚》中的抄录，得到了200余首。歌谣研究产生重要影响，并形成运动，有赖于蔡元培执掌的北京大学的组织和推动。

1918年2月1日，蔡元培以校长的名义在《北京大学日刊》发布启示，号召全校教职员及学生搜集歌谣：

教职员及学生诸君公鉴：

本校现拟征集全国近世歌谣，除将简章登载日刊，敬请诸君帮同搜集材料，所有内地各处报馆、学会及杂志社等，亦祈各就所知，将其名目地址函交法科刘复君，以便邮寄简章，请其登载。此颂公绥（简章见本日纪事栏内）。

蔡元培敬白

蔡元培发布《校长启示》，为歌谣研究振臂一呼，显示出对北京大学中倡导搜集、整理与研究歌谣的刘半农、沈尹默、钱玄同、沈兼士四位教授的极大支持。同期《北京大学日刊》之《纪事》栏目刊载《北京大学征集全国近世歌谣简章》，内容颇为详细，因此暂不引用全文。《简章》对征集歌谣的内容，涉及以下四类：“有关一地方一社会或一时代之人情风俗政教沿革者”“寓意深远有类格言者”“征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者”“童谣谶语似解非解而有天然之神韵者”。《简章》在“寄稿人应行注意之事项”中特别要求“方言成语当加以解释”“歌辞文俗一仍其真不可加以润饰，俗字俗语亦不可改为官话”“一地通行之俗字为字书所不载者，当附注字音，能用罗马字或Phonetics尤佳”“有其音无其字者，当在其原处地位画一空格，如□,而以罗马字或Phonetics附注其音并详注字义，以便考证”“歌谣通行于某社会某时代，当注明之”“歌谣中有关于历史地理或地方风物志辞句，当注明其所以”“歌谣之有音节者，当附注其音谱（用中国工尺、日本简谱或西洋五线谱均可）”。歌谣征集工作由四位教授“分任其事”，其中沈尹默“主任一切并编辑‘选粹’”，刘复（半农）“担任来稿之初次审定并编辑‘汇编’”，钱玄同和沈兼士负责考订方言，可谓分工明确，各司其职。《简章》的拟定者是刘半农，他和沈尹默也是歌谣征集活动的实际发起人。蔡元培执掌的北京大学的巨大影响力，刘半农、沈尹默等人的认真而细致工作，使歌谣征集活动得到了社会各界的热烈响应。《简章》中规定的歌谣征集的截止日期为1919年6月30日，然而仅仅三个多月的时间，就征集到各类歌谣1100余篇。1918年5月20日《北京大学日刊》刊载题为《〈歌谣选〉由日刊发表》的纪事：

刘复教授所编订之《歌谣选》已定由日刊发表，自本日始日刊一章。

本校自二月初发起征集全国近世歌谣以来，进行甚顺，计所收校内外来稿已有八十余起，凡歌谣一千一百余章。由刘复教授选其最佳者，略加诠订，名曰《歌谣选》。至其余所有来稿，亦将不分优劣，依寄到先后，用油印印出，约自五十章至百章为一辑，其第一第二第三三集，闻均于暑假前可以印成云。

本期《北京大学日刊》刊出题为《巴东沈》的歌谣一首，署“次刚君来稿”。歌谣文本以“。”断句，并加注释，介绍背景、内容及语词义。自本期日刊起，每期一篇，连续刊载，共刊载148篇。1920年12月19日，北京大学歌谣研究会成立，由沈兼士、周作人主持。1922年12月17日《歌谣》周刊创刊，由周作人、常惠、顾颉刚等人先后担任编辑，陆续出版至第97期终刊。以上努力，使歌谣运动的规模进一步扩大，影响也日趋显著。周作人重拾旧业，再作冯妇，在《歌谣》周刊发表《读〈童谣大观〉》和《吕坤的〈演小儿语〉》，在《晨报副镌》发表《读〈各省童谣集〉》。歌谣运动的发起人刘半农采集整理了《江阴船歌》，并创作民歌体新诗，出版《瓦釜集》，使新文学背景下发起的歌谣研究对新文学创作形成反哺。

尽管以上努力及其成果并非“整理国故”运动的产物，但与“整理国故”运动恰好同步，在发现民间、再造文明的立场上也具有高度的一致性，此后则渐趋合流，这有赖于顾颉刚的加入。

顾颉刚在《〈古史辨〉第一册自序》中说：

恰巧那时北京大学中搜集歌谣，由刘半农先生复主持其事，每天在《北大日刊》上发表一二首。《日刊》天天寄来，我看着很感受趣味，心想这种东西是我幼时很多听得的，但哪里想得到可以形诸笔墨呢。因想，我现在既不能读书，何妨弄弄这些玩意儿，聊以遣日。想得高兴，就从家中的小孩的口中搜集起，渐渐推到别人。很奇怪的，搜集的结果使我知道歌谣和小说戏剧中的故事一样，会得随时随地变化。同是一首歌，两个人唱着便有不同。就是一个人唱的歌，也许有把一首歌分成大同小异的两首的。有的歌因为形式的改变以至连意义也随着改变了。

……

我为要搜集歌谣，并明了它的意义，自然地把范围扩展得很大：方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教各种材料都着手搜集起来。我对于民众的东西，除了戏剧之外，向来没有注意过，总以为是极简单的；到了这时，竟愈弄愈觉得里面有复杂的情状，非经过长期的研究不易知道得清楚了。这种搜集和研究，差不多全是开创的事业，无论哪条路都是新路，使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心。

彼时顾颉刚因为妻子生病亡故，自己也因此患病，不得不休学归乡。休养期间受到北大歌谣运动的感召，搜集整理歌谣，并由此领悟治学的思路和方法。顾颉刚搜集了大量吴地歌谣，先在《晨报》上刊载，待北大《歌谣》周刊创刊后，又将部分作品编为《吴歌甲集》，在《歌谣》周刊上连载，并于1926年7月印成专集。此后，王翼之辑《吴歌乙集》、王君纲辑《吴歌丙集》，以及顾颉刚本人辑《吴歌丁集》先后问世，对地方歌谣成规模、成体系的搜集整理，顾颉刚等人成就卓著，是对北京大学歌谣运动的延续、拓展与深化。《吴歌甲集》除顾颉刚自序外，还由胡适、沈兼士、俞平伯、钱玄同、刘半农分别作序，各有侧重，各具特色。胡适所作《序一》从“国语文学”的观念出发，强调以方言创作新文学的重要意义。沈兼士所作《序二》和俞平伯所作《序三》，思路与胡适相近。钱玄同所作《序四》在分析国语和方言的基础上，进一步阐释“白话应该用拼音文字”的主张。刘半农所作《序五》则指出一切民间作品的意趣，“不外乎语言、风土、艺术三项”。顾颉刚辑录《吴歌甲集》，连同胡适等人的序言，体现出歌谣运动的实绩，也使刘半农等人发起的北京大学歌谣运动与“整理国故”相衔接。作为俗文学类型之一的歌谣，承载着新文化倡导者对民间的想象，成为激活中国文化的动力，也使“国故”的范围，由庙堂拓展至民间，重建了中国文化的等级秩序。

新文化倡导者对歌谣的搜集、整理与研究，除关注近世、意在启蒙之外，还以此为视角观察遥远的中国古代，具体表现在对《诗经》的重新理解和阐释。《诗经》作为“五经”（“六经”“十三经”）之首，承载着儒家的思想道德与文化理想，这使其当仁不让地具备了“国故”的身份。但以胡适为代表的“整理国故”运动的倡导者，面对作为“国故”的《诗经》，却采取了俗文学的研究视角，赋予《诗经》中的绝大多数篇章以民歌的身份，使之由经入史，由史入文。

作为“整理国故”运动的灵魂人物，胡适很早就对《诗经》予以关注。1911年4月13日读《诗经·召南·邶风》，在当天日记中记录心得：“汉儒解经之缪，未有如《诗》笺之甚者矣。盖诗之为物，本乎天性，发乎情之不容已。诗者，天趣也。汉儒寻章摘句，天趣尽湮，安可言诗？而数千年来，率因其说，坐令千古至文，尽成糟粕，可不痛哉？故余读《诗》，推翻毛传、唾弃郑笺，土苴孔疏，一以己为造《今笺新注》。自信此笺果成，当令三百篇放大光明，永永不朽，非自夸也。”从胡适的这段充满豪情壮志的论述中，可见日后从情感和天性出发评价《诗经·国风》之思路，呈现出文学而非经学的眼光。同年，胡适还撰写了《诗三百篇言字解》一文，意在训诂，使用清代朴学的方法，对《诗经》中的“言”字加以阐释。“整理国故”运动开始后，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，进一步明确了研究《诗经》的策略和方法：

故在文学方面，也应该把“三百篇”还给西周、东周之间的无名诗人……

结账式的整理。……例如《诗经》，二千年研究的结果，究竟到了什么田地，很少有人说得出的，只因为二千年的《诗经》烂账至今不曾有一次的总结算。宋人驳了汉人，清人推翻了宋人，自以为回到汉人：至今《诗经》的研究，音韵自音韵，训诂自训诂，异文自异文，序说自序说，各不相关连。……我们以为，我们若想少年学者研究《诗经》，我们应该把《诗经》这笔烂账结算一遍，造成一笔总账。《诗经》的总账里应该包括这四大项：

（A）异文的校勘：总结王应麟以来，直到陈乔枞、李富孙等校勘异文的账。

（B）古韵的考究：总结吴棫、朱熹、陈第、顾炎武以来考证古音的账。

（C）训诂：总结毛公、郑玄以来直到胡承珙、马瑞辰、陈奂，二千多年训诂的账。

（D）见解（序说）：总结《诗序》、《诗辨妄》、《诗集传》、《伪诗传》，姚际恒、崔疏、龚橙、方玉润……等二千年猜谜的账。

有了这一本总账，然后可以使大多数的学子容易踏进“《诗经》研究”之门：这是普及。入门之后，方才可以希望他们之中有些人出来继续研究那总账里未曾解决的悬账：这是提高。

在这篇“整理国故”运动的宣言中，胡适以《诗经》为例，揭示“整理国故”的思路和方法，这同样适用于整理其他古书。胡适首先对《诗经》研究进行学术史的梳理，找出问题所在和进一步研究的起点，立意在“破”，即推翻现有的研究，采用的思路和方法仍属于经学和史学，而“立”，即对《诗经》的重新解释和对《诗经》学的重建，则体现在其他著述中，采用的思路和方法则逐渐转向文学。

在《国语文学史》和《白话文学史》的框架和体系设计中，《诗经》均占有重要地位。1922年3月23日，胡适赴南开大学作题为《国语文学史》的演讲，次日在旅馆里拟定了《国语文学史》的新纲目：引论之后，就是《二千五百年前的白话文学——〈国风〉》，并强调：“这个计划很可以代表我当时对于白话文学史的见解。其中最重要的一点自然是加上汉以前的一段，从《国风》讲起。”在《〈国语文学史〉大要》中，胡适指出：“白话的文学，完全是平民情感自然流露的描写，绝没有去模仿什么古人。记这种平民文学的古书，第一部当然是《诗经》。这部书里面所收集的，都是真能代表匹夫匹妇的情绪的歌谣。”胡适将《诗经》（主要是《国风》）归入歌谣的范畴，作为早期白话文学的代表，从平民文学的立场重新定位《诗经》，从民间歌谣的角度出发研究《诗经》，体现出鲜明的新文化立场。这样，《诗经》研究与歌谣运动在视域和方法上实现了融合，以俗文学的身份，进入“整理国故”运动的考察视野中。当然，胡适的上述思路未能完全落实，在现存《国语文学史》讲稿和《白话文学史》（上卷）中，均未设置关于《诗经》的专门章节。对《诗经》的专论，见于根据1925年9月在武昌大学演讲记录稿修订而成的《谈谈〈诗经〉》一文（完稿于1931年9月11日），这是胡适从文学视角考察《诗经》的集大成之作。在该文中，胡适首先指出：“《诗经》在中国文学上的位置，谁也知道，它是世界最古的有价值的文学的一部，这是全世界公认的。”接下来如同胡适的其他学术文章，再次强调“方法”的重要性：

我觉得用新的科学方法来研究古代的东西，确能得着很有趣味的效果。一字的古音，一字的古义，都应该拿正当的方法去研究的。在今日研究古书，方法最要紧；同样的方法可以收同样的效果。我今天讲《诗经》，也是贡献一点我个人研究古书的方法。

这段论述明显保留了演讲的现场感，而所谓“科学方法”，就是“整理国故”的思路和方法。据此，胡适提出“对于《诗经》的几个基本的概念”。首先，打破《诗经》作为神圣经典的观念：“因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣经典。”胡适将《诗经》定位于歌谣，以俗解雅，以民间性消解其神圣性，体现出自下而上的重建与重释的眼光，同时，将《诗经》作为各类专门史的材料，使研究视野从经学转向史学。其次，提出孔子并没有删《诗》的结论。根据在于：“从前的人都说孔子删《诗》、《书》，说孔子把《诗经》删去十分之九，只留下十分之一，照这样看起来，原有的诗应该是三千首。这个话是不对的。……假如原有三千首诗，真的删去了二千七百首，那在《左传》及其它的古书里面所引的诗应该有许多是三百篇以外的，但是古书里面所引的诗不是三百篇以内的虽说有几首，却少得非常。”论据虽不甚充分，但在逻辑上能够自圆其说。否定孔子对《诗经》的删改权，主要目的仍是消解《诗经》作为儒家经典的地位。既然并未经孔子之手而成书，《诗经》与儒家，特别是儒家经典的关系就并非必然。再次，《诗经》也不是一个时代辑成的：“《诗经》里面的诗是慢慢的收集起来，成现在这么样的一本集子。最古的是《周颂》，次古的是《大雅》，再迟一点的是《小雅》，最迟的就是《商颂》、《鲁颂》、《国风》了。《大雅》、《小雅》里有一部分是当时的卿大夫做的，有几首并有作者的主名；《大雅》收集在前，《小雅》收集在后。”胡适还特别指出：“《国风》是各地散传的歌谣，由古人收集起来的。这些歌谣产生的时候大概很古，但收集的时候却很晚了。”否定《诗经》是一个时代辑成的，与否定孔子的删改权在思路上一脉相承，也为否定孔子的删改权进一步提供了证据。而将《国风》定位于歌谣，成为后文对《诗经》加以阐释的一个基本前提。最后，《诗经》的阐释。胡适回顾了从汉代至清代的《诗经》研究，通过分析各家学说，提出“二千年来《诗经》的研究实是一代比一代进步的了”，但“《诗经》的研究，虽说是进步的，但是都不彻底，大半是推翻这部，附会那部；推翻那部，附会这部”。胡适对《诗经》研究史的总结明显呈现出“代变而代胜”的进化史观。《诗经》研究随时代的变迁而不断进步，较之《诗经》的历代研究者，“整理国故”运动的倡导者无疑占据了学术的制高点，胡适因此颇为自信地表示：“我看对于《诗经》的研究想要彻底的改革，恐怕还在我们呢！我们应该拿起我们的新的眼光，好的方法，多的材料，去大胆地细心地研究；我相信我们研究的效果比前人又可圆满一点了。这是我们应取的态度，也是我们应尽的责任。”从进化史观出发，进一步巩固了自家研究的进步性、超越性与合法性。结合以上几点，胡适提出《诗经》研究的两条路：训诂和解题，前者“用小心的精密的科学的方法，来做一种新的训诂工夫，对于《诗经》的文字和文法上都重新下注解”，后者“大胆地推翻二千年来积下来的附会的见解；完全用社会学的，历史的，文学的眼光重新给每一首诗下个解释”。从训诂出发，胡适采用比较归纳的方法，考察《诗经》中的若干实词和虚词的含义和用法，借此对《诗经》的文法展开研究，这一思路与《文学改良刍议》中“须讲求文法”的主张相一致。对《诗经》中每首诗的用意的解释，胡适从“诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓‘诗言志’”这一前提出发，避免牵强的解释和神秘的附会。据此，胡适将《关雎》解释为求爱诗，认为《野有死麇》也同样是男子勾引女子的诗，《芣苜》“没有多深的意思，是一首民歌”，从而打破了经学解释的权威性，对《诗经》进行了民俗学、社会学、文学和史学的考察，力图还原其歌谣之本色。胡适对《诗经》的解释，尽管不无可议，但作为“整理国故”运动的重要组成部分，具有明显的示范作用，即从俗文学视角出发，推翻中国古代《诗经》研究的经学立场，借助史学和文学的方法，将《诗经》“还原”为歌谣。在高扬民间立场、倡导俗文学的新文化领域，产生了广泛而深远的影响。

在胡适的影响下，“整理国故”的倡导者和支持者对《诗经》的理解和阐释，均从新文化立场出发，其中顾颉刚的研究值得关注。在《〈古史辨〉第一册自序》中，顾颉刚指出：

因为辑集《诗辨妄》，所以翻读宋以后人的经解很多，对于汉儒的坏处也见到了不少。接着又点读汉儒的《诗》说和《诗经》的本文。到了这个时候再读汉儒的《诗》说，自然处处感到他们的谬误，我更敢做大胆的批抹了。到了这个时候再读《诗经》的本文，我也敢用了数年来在歌谣中得到的见解作比较的研究了。我真大胆，我要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来。

与胡适和郑振铎不同，顾颉刚出于自己对民歌和戏曲的爱好，从歌词与乐调入手探究《诗经》的本来面目，他认为《诗经》“是集合各种乐调的歌词而成”，通过比较分析，从而指出汉儒对《诗经》的解释：“这真是闭着眼睛的胡说！但这些东西若没有歌谣和乐曲作比较时，便很不容易看出它们的事迹来，很容易给善作曲解的儒者瞒过了。”作为“整理国故”运动的中坚力量，顾颉刚在立场上与胡适接近，但在方法上有独到之处，这成就了其歌谣研究，也成就了其对《诗经》的解读。此外，顾颉刚编《古史辨》第三册中收录了数十篇有关《诗经》研究的论文，成为对“整理国故”运动中《诗经》研究成果的全面呈现。尽管彼此在观点上并不一致，有些还尖锐对立，产生了激烈的论争，但仍可以看出研究者背后拥有共同的文化理想和学术崇尚，这使彼此间的论争成为对“整理国故”运动和俗文学研究的有效推进。顾颉刚日后对传说和故事的研究，关注的俗文学类型虽有不同，背后的立场、思路和方法却有一致之处。

综上可知，歌谣是“整理国故”运动中最早受到关注的俗文学类型，激扬了民间文化的生命活力，为《诗经》由经学到史学与文学的“转向”与“还原”，提供了重要的文化立场和研究视角。作为歌谣的《诗经》也由此获得了全新的“古典”身份，由儒家经典转型为俗文学经典，焕发出新的文化生命力。

“整理国故”运动在中国现代学术史上影响深远，甚至成为一个文化事件。对“古典”的发明，是新文化倡导者实现其理想的需要。他们激扬民间文化的生命活力，作为颠覆正统的思想资源，力图借此建立新的文化与文学秩序。以歌谣、戏曲、小说等为代表的俗文学类型，逐渐由边缘走向中心，影响并重构了中国人对“文学”的理解与想象的图景，改变了既有的“文学常识”。可见，“整理国故”运动的倡导者和参与者虽然面向古代，但不是为了回到古代，其思想和文化指向，在于中国的现实和未来。“整理国故”运动呈现出鲜明的新文化立场，发明“古典”，再造“传统”，契合新文化倡导者对白话文学、平民趣味和边缘处境的想象和追求，因缘际会，创建了顺应时代潮流、引领思想风尚的“恰当学术”。