“情感转向”与中国现当代文学研究的主体重构
引言
近年来，全球人文学界逐渐兴起了一股情感研究的热潮，甚至有学者提出了“情感转向”（affective turn/emotional turn）[1]的口号。这里所谓的“情感”对应于两个意义稍有不同的概念（affect和emotion）[2]，但在某种程度上，它们基于共通的理论冲动，都蕴含着对现代性基本范式的反思，以及重构主体的渴望。
综观西方思想史的流变，历来对现代性的探讨多基于理性、欲望两个维度。如17世纪笛卡尔提出“我思”作为所有知识和经验的来源，这是一种“自由、自主且理性的存在”[3]，理性主体由此成为近代以来最重要的一种对人的构想。而自20世纪弗洛伊德提出“潜意识”“力比多”等概念后，启蒙、理性日益遭受批判，欲望主体成为思考人的重要方式。之后后现代主义的兴起，进一步消解了理性主体的合法性，甚至对主体是否存在产生了质疑。但人也由此陷入双重的迷失，一方面徘徊于一个无法准确概念化的世界，另一方面则内在地失去了意义感，陷于一种为不确定性所笼罩的惊慌和恐惧[4]。学界近年来出现的“情感转向”，正是试图解决这一问题：后现代主义之后如何重建主体？而情感研究之所以能成为“情感转向”，原因在于，它不仅为学术研究增添了一个新的领域或话题，更重要的是，它尝试在理性、欲望之外，以情感重新确立现代性的原点，提出一种游移于内外之间、超越主客体二分的灵动的主体。
中国现当代文学研究的“情感转向”正是在这一思潮背景下兴起的，代表性的论著较早可追溯至李欧梵为普实克编的现代中国文学论集《抒情与史诗》（1980），但集中的研究主要出现在21世纪。如由王德威于2006年在北大所做的系列演讲整理而成的《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》（2010），王德威、陈国球合编的《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》（2014），之后二人不断倡导“抒情传统”论，又分别写了《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的知识分子与艺术家》（2019）、《中国抒情传统源流》（2021）等。2022年更是取得突破的一年，《中国现代文学研究丛刊》开辟了“情感史”专栏，张春田、姜文涛主编的《情感何为：情感研究的历史、理论与视野》作为“中文学界第一本以情感研究为主题的读本性质的学术论文集”[5]出版，《探索与争鸣》主办的“全球优秀青年学人年度论坛”设置了“情动时代：情感研究的话语谱系与文明想象”分论坛等，均产生广泛影响。目前“情感转向”的热潮仍在持续。
但中国语境下的“情感转向”，并非对海外学术思潮的盲目追捧或横向移植，而是有自身的理论脉络，至少包含两个层面的含义：一是在“情感转向”的总体趋势下对后现代主义之后如何重构主体进行回应；二是提出了一个更具本土性的问题，即以情感重构而成的主体仍是一种西方式的普遍主体吗？中国的古典资源与内在经验能否为之提供新的方案？由此可见，“情感转向”不仅是一场全球性的反思后现代主义的事件，也是在中国语境下重建文明新主体的一种努力。从“情感史”到“情感结构”，再到“抒情传统”乃至“欲望”“情动”，我们能看到一种层层深入的思想推进，中国的“情感转向”逐渐完成了从置换历史叙事动力，到以中国为中心重述历史的进程。本文以该过程中频繁出现的关键词为线索，考察“情感转向”不同路径的思想脉络，及其对中国现当代文学研究可能产生的意义。
一、能动主体：
“情感史”与历史叙事动力的置换
较早发生“转向”的路径之一是“情感史”。早在2000年前后，中文学界已出现了类似情感史研究思路的论文，裴宜理《重访中国革命：以情感的模式》（2001）率先考察了革命运动中的情感动员问题，此后李里峰、李志毓等历史学者也写了相关文章，聚焦于情感在调动群众投入某种抽象的革命理想时具有的强大鼓动力[6]。2015年第22届国际历史科学大会在中国的召开是一个转折点，“情感史”作为该会议分论题之一，开始受到中国学者的集中关注，这一话题由此被推向讨论热潮。
新兴的情感史研究实现了方法论上的转换，它之所以区别于以往对文学或历史中情感论的探讨，主要在于情感的问题化，“何为情感”不再是一个不言自明的命题，而是需要将其作为一种话语实践来加以讨论。例如，20世纪中国的主流情感观是一种表现主义的情感观，即认为情感内在于人的身体，总会通过不同的方式表现出来。这正是情感史研究的代表人物罗森宛恩（Barbara Rosenwein）所批评的“液压模式”（the “hydraulic” model）：“情感就像存在于每个人体内的大量液体，翻腾着泡沫，渴望被释放出来。”[7]比如“五四”时期流行的诗论“诗总当保得是真情的流露”[8]等，即为“液压模式”的典型体现。而作为话语实践的情感史研究，核心在于意识到这种表现主义的情感论只是一种历史的建构，如柄谷行人所说的“认识性的装置”[9]，一旦形成，其起源便被掩盖起来。因而当下的情感史研究，不是去呈现情感的“本质”，而是专注于话语的转型与流变，总体倾向上是建构主义的。
但中文学界的情感史研究，也显示了自己的理论倾向。比较而言，国外的情感史研究者更强调对“语言学转向”的回应与反思，如希尔（Monique Scheer）提出“情感实践”的概念，考察情感如何通过动员、命名、交流、管理等方式具身化，以克服建构主义思路中对语言的过度依赖[10]；也有研究者明确表示，之所以转向情感史，是因为对“语言学转向”及其带来的认同失落、主体碎片化的不满[11]。而国内的情感史研究，则更受中文译介者王晴佳的影响，他特别强调情感史对主张“客观治史”的兰克史学的反拨，要求扩大历史研究的领域，从理性和感性双重层面对历史事件与人物加以分析[12]。中文学界的情感史研究，因而在某种程度上延续了这种二元论的构架，尤其凸显了情感主体的作用，完成了历史叙事动力的置换。
以对左翼文学尤其是解放区文艺的分析为例，这是情感史研究最常涉及的领域。其初衷是，以人的情感为介质，还原在文艺政策与真实的写作实践之间丰富复杂的层次，以避免左翼文学研究的单一化与同质化。如有的论者所言，“革命与抒情之间的相互作用并不是简单的颉颃或协同”，“如果我们愿意相信‘情’在历史结构中具有能动性，就应当正视不同主体的情感实践是如何具体而微地进入革命的内部，与革命相互发明，甚至参与塑造了革命的日常形式与感觉结构”[13]。这实际上将革命文学重新拉回到“人”的维度来加以审视，但这样的“人”既区别于“五四”时期“我把日来吞了！我把月来吞了！”[14]的大写的个体，也区别于革命文学中常以集体面目出现的“群众”；其核心在于，将人从革命活动的被动实践者，转化为一种因情感的介入而变得丰富、灵动的能动主体。这样的能动主体某种程度上可以看作对20世纪90年代“人文精神大讨论”的回应，乃至对“五四”时期“人的文学”的扬弃与超越。
但这一研究也隐含着一种潜在的分裂倾向，即革命活动中主体在身与心之间存在的距离。甚至情感史的维度之所以在革命文学研究中最受欢迎，恐怕也是因为该领域的惯常范式预设了一种僵化的二元对立，情感的出现搅动了对立项的边界，使之含混和复杂化。但问题在于，试图克服二元对立，本身也意味着确认了它作为一个批判对象的存在，因而实际上仍未溢出二元论的构架。就此而言，情感史所能打开的研究路径是有限度的，其主要问题是，在一种相对窄化的意义上阐发“情感”的含义，而没有释放出它的真正能量。
二、结构主体：
“情感结构”与情感内涵的重构
对于情感史研究的问题，稍后兴起的“情感结构”（structure of feeling）论述路径可能提供了一种修复性的思路。这是雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）在其文化唯物主义理论中提出的一个重要概念，指“对于某个特定地方和时代的生活性质的感觉”[15]。2002年赵国新在《外国文学》上发表《情感结构》一文（收入赵一凡主编《西方文论关键词》），2006年阎嘉在《国外理论动态》上发表同题文章（收入汪民安主编《文化研究关键词》），正式为大陆学界引入了这一理论，之后关于情感结构的讨论逐渐从理论探索走向文本分析，并成为目前中国现当代文学研究的热点之一。
情感结构的意义在于，在双重层面上重新确立了情感的内涵。首先是使“情感”概念变得更加含混。从词义上看，关于该概念，中文学界主要有两种译法：“情感结构”和“感觉结构”。而翻译上的分歧实际上指向了一个更深层的问题，即情感结构讨论的对象是情感吗？有人认为，威廉斯强调的是“溶解流动中的社会经验”，而他之所以不选择“experience”这个词，而采用“feeling”，是因为“作为名词的‘经验（experience）’，不能像动名词的‘感觉（feeling）’，表明主体亲身参与社会经验领域定义的过程”，威廉斯“通过‘感觉（feeling）’一词的现在时态，同时强调了经验的实践性与过程性”，因而“情感结构”的译法会造成某种误读[16]。但也有一些情感转向的代表人物，如劳伦斯·格罗斯伯格（Lawrence Grossberg），明确表示他正是在阅读威廉斯的过程中发现了情感[17]。雅各布·索尔（Jacob Soule）也认为，威廉斯的“feeling”是指一种即时性的经验，它同时是社会性和个体性的，其实就是当下热议的“情感”（affect）[18]。
追根溯源，情感结构的含混性可能更多来自威廉斯自身。他最早在与奥罗姆（Michael Orrom）合著的《电影序言》（1954）中提到“情感结构”，指“一种共同的认识经验”，“只有通过对整体性的艺术作品的经验，它才能被我们认识”[19]。之后在《文化与社会》（1958）中，他以19世纪中叶的工业小说为例，阐释了情感结构作为一种时代情绪的含义。到了《漫长的革命》（1961），“情感结构”作为一个正式概念被提出，威廉斯强调了它与弗洛姆“社会性格”或本尼迪克特“文化模式”的区别，是“在它那个时代的活生生的经验中，每种要素都是溶解的，是一个复杂整体的不可分割的部分”，而“社会性格”或“文化模式”都过于抽象，已将鲜活的生活特质当作沉淀物来认识[20]。《马克思主义与文学》（1977）作为威廉斯后期的代表作，对其理论做了总结与提升，“情感结构”的含义在这里又发生了微妙变化，开始与“新兴的构形”[21]相关。威廉斯更多是以一种经验性描绘的方式谈论情感结构，且随着时间的变化，他自身的理解也在推进。这些都造成了“情感结构”一词的含混。
但对文学研究来说，含混可能恰恰是一种优势。笔者注意到，在哲学、思想史领域，“情感结构”和“感觉结构”的使用频率大体相当，但在文学研究中，前者却更为人青睐。事实上，情感结构视角下的中国现当代文学研究，正利用了“经验”与“情感”之间的混杂。例如，李海燕《心灵革命：现代中国爱情的谱系》借用威廉斯的“情感结构”概念，但她讨论的主要是20世纪上半叶中国的言情、婚恋小说，在此“情感结构”一语双关，同时指涉论著的研究对象和作为方法的对“溶解流动中的社会经验”的分析。在对《茶馆》的考察中，宋伟杰一鼓作气罗列了从抒情传统到情动的一系列理论，并最终归结于对情感结构的分析[22]，显然是认为它们可以整合在相对统一的视野之下。而刘大先在其讨论旗人文学的著作中，也将旗人作家心态的表达视作一种“最广泛的中国民众普遍性情感结构的变迁”[23]。可见，情感结构极富包孕性，其核心是“作为感受的思想观念和作为思想观念的感受”[24]。也就是说，它既非“思想”也非“感受”，不是先区分这两个概念，再对其进行融合统一，而是一开始就不预设明晰的概念边界。情感结构因而塑造了一种含混的力量，相对于情感史，提供了某种破解二元对立的可能性。
其次，情感结构的引入试图为含混的情感赋予某种结构的特征，威廉斯明确指出，“这种特定的溶解物决不仅是单纯的流体，它也是一种业已形成结构的构形”[25]。这意味着，相对于情感史，情感结构超越了仅将情感作为一种个人心理状态的层次，而在流动、变化的张力中形成了某种相对的整体性。因此，李海燕能够将20世纪上半叶的中国文学分为“儒家情感结构”“启蒙情感结构”和“革命情感结构”等三种类型，提炼特定时代情绪氛围的总体特征。借助情感结构，情感获得了可以言说、整合乃至通往秩序性的力量，正是在这个意义上，情感真正得以成为重审现代性的新原点，为主体重构提供动力。
三、传统主体：
“抒情传统”与古典的“发明”
情感史和情感结构的思路为主体重构指明了可能的方向，但二者仍过于依赖西方学术思潮的驱动，尚未衍化出基于本土经验的情感论述路径。就此而言，抒情传统论述的意义就凸显出来了。它将古典资源整合进来，重新阐释了情感的内涵，表现出以中国经验对话西方学界的意图与努力。王德威于2006年在北大的系列讲座，发起了对抒情传统的再解读，某种意义上标志着中国语境下的情感转向真正纳入了重构文明新主体的构架。
“抒情传统”概念的最早提出者，是留美学者陈世骧。他在1971年美国亚洲研究学会比较文学讨论组上的致辞中，首次提出“如果说中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统，大抵不算夸张”[26]。之后，同在美国的高友工也提出了类似的说法，其理论包括“抒情传统”“抒情精神”“抒情美典”等系列概念，并且他曾于1978年到台湾大学任客座教授，影响了一代台湾学人，在台湾形成了“抒情传统学派”[27]。
但从陈世骧、高友工，到王德威、陈国球，抒情传统论发生了一个重大改变，即从本质主义到建构主义的思路变化。陈世骧、高友工及其台湾的继承者大体是在本质主义层面上探讨抒情传统的，他们总是以一种文体（多为抒情诗）为起点，落实于对中国文学、文化史的考察。如陈世骧以《诗经》《楚辞》为抒情传统的源头，认为二者分别代表了抒情在言词乐章和自抒胸臆两方面的意义；高友工则从上古乐论谈起，以《文赋》《文心雕龙》为转折点，以唐代的律诗和草书为高峰，以五代和宋的文人画为典型，梳理了“抒情美典”在古代中国的起承转合。对他们而言，抒情传统是内在于中国文学、文化史的特质，他们所做的工作主要是“发现”，拨开历史的表层使其裸露出来。
这种本质主义的抒情传统论存在诸多问题，它要面临的首个拷问是：抒情传统真的存在吗？这是否是西方对照下对中国文学的一种补偿性想象？龚鹏程在《不存在的传统：论陈世骧的抒情传统》（2008）、《成体系的戏论：论高友工的抒情传统》（2009）等文章中对抒情传统进行了集中的批驳。他认为中国古典文学体类庞杂，诗尤其是抒情诗仅是其中一种，陈、高二人过度抬高了抒情诗的地位，甚至“抒情”在古典文论中也并非常见的表达，使用更多的概念是“缘情”“性情”等[28]。这样的批评对本质主义的抒情传统论是一针见血的，如果抒情并未如陈、高所言在中国文学、文化史上占据主导地位，甚至影响了其他文类的创作，那么抒情传统自何而来？
王德威、陈国球的高明之处在于，他们调整了论说的方向，承认抒情传统是一种“传统的发明”，因而重点不在于中国文学、文化史是否真的符合其理论假设，而在于提出抒情传统的意义：它究竟能为中国文学批评开创怎样的新空间？也就是说，王德威、陈国球是在建构主义的层面上讨论抒情传统的。王德威曾谈到一种“衍生的美学”，认为“与其追本溯源，去追寻那个无迹可寻的抒情的源头或真谛”，“作为一个现代或后现代的知识分子，也许我们所要做的是倒过来，去承认抒情传统里面不得不存在的，甚至是必然存在的，‘衍生的美学’”，“抒情之所以重要，是因为它成为揭露文学/艺术面对生命‘无明’时的渡引关系，指涉意义生成的‘有情’的形式聚散维度”[29]。王德威清楚地知道，作为本源的抒情传统是不存在的，它只能作为不断生成的话语实践，作为一种“批评界面”[30]发挥效用。因此，《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》出版后，陈国球和王德威立刻合编了《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，该书不再关注中国文学史上是否存在抒情传统，转而讨论现代文人关于抒情的言说。2021年陈国球出版的《中国抒情传统源流》，聚焦于“抒情传统”概念的产生背景、现实语境与学术意图，更是将这一企图展露无遗。至此，我们或许也该转换对“抒情传统”的提问方式，去考察这个概念提出的用意与效果。
那么，为何要提出“抒情传统”？对这个问题，王德威其实谈到过很多次。他在《“有情”的历史：抒情传统与中国文学现代性》这篇宏文开头便指出，一个世纪以来的中国文学论述形成了革命和启蒙两大基调，至今关于反帝、反殖民和新左派、新自由主义等的讨论，仍不出这一脉络，因而“本文提议在革命、启蒙之外，‘抒情’代表中国文学现代性——尤其是现代主体建构——的又一面向”[31]。他在文章结尾处重申：“经过一个世纪西学洗礼，我们的文学现代性论述难道仍然只能在谈论革命、启蒙、国家，还有佛洛伊德定义下的欲望主体等话题中打转？眼前无路想回头。在一片后殖民、反帝国的批判话语之后，作为中国文学研究者，我们到底要提供什么样的话语资源，引起对话？”[32]换言之，抒情传统对王德威而言提供了两种可能的新思路，一是在革命、启蒙之外开辟另一探讨中国现代文学的界面，二是在面对西学话语的强势包围时，回归本土，找到一种更切合中国自身语境的言说方式，并为世界文学的丰富发展提供属于东方的资源。这一意图实际上承接了20世纪90年代以来文学界探索“多元现代性”的一贯思路，也呼应了21世纪以后在新的现实语境下“文明中国”论、中国学术话语体系的建构等发展方向，实际上指向了以中国为主体的人类文明新形态的构想，从理论意图上看是很有预见性和现实关怀的。
对王德威来说，重要的不仅是抒情，更是传统。这意味着他某种程度上表现出回归古典的文化立场，他所重塑的主体是具有传统取向的。王德威特别强调，“我所谓的这个抒情传统包括‘发愤以抒情’的传统，‘兴、观、群、怨’的传统，‘缘情物色’的传统”，“正是因为回到了中国传统的文论以及美学的一些资源，我们得以再一次地开拓我们对于抒情的想象。现代和传统的交会因此变得复杂起来”[33]。但问题在于，其论述隐含着一个两难的悖论：他一方面想要延续古典文论的脉络，另一方面又无法真正提炼古典“抒情”的核心理念，因而其笔下失去了本源的抒情传统，逐渐演变为一个“超级能指”[34]，其内核是空疏的。就此而言，王德威其实很难真正从本土资源开出抒情的新意，而在具体的个案分析中，他所谓的“抒情”总是不断在广狭两个维度之间滑动：就广义而言，抒情能包括古今中外一切抒情言说；就狭义而言，它时时与启蒙、革命对话，带有轻微的抗辩意味。而无论在广义还是狭义的维度上，抒情的古典来源都变得暧昧不清，甚至重又落入西方浪漫主义、个人主义的窠臼。
抒情传统先天性的理论缺陷，深刻影响了学界对它的进一步阐发。目前大量以“抒情传统”为名的研究，都显示了一种既有文学史范式收编新兴范式的强劲趋势。抒情被窄化为一种写作方式甚至叙事手法，如吕正惠在《抒情传统与中国现代文学》中提到的，鲁迅小说的“印象式点描法”和老舍对民间说书和白话小说的继承[35]。这样的论述再往前一步，就会将抒情传统归结为对“诗化小说”“188体育官方ios化小说”等的文体分析，将一个原本尚具活力的理论概念纳入陈旧的研究框架。这样的研究趋势，与王德威无法为抒情赋予实质内涵是有关系的。
四、幽灵主体：
“欲望”“情动”与想象性的主体实践
相比于“情感史”和“情感结构”，王德威提出的“抒情传统”概念显然有更大的理论野心，它甚至不局限于一种学科式的文学研究方法，而是在某种意义上与20世纪90年代以来流行于世界的“历史终结论”“文明冲突论”等对话，构想一种基于中国经验的文明新主体。因此，对他来说，抒情传统不是原教旨主义式的，而是“我们生生世世仍然在一个抒情的传统里”[36]，即“一连串的发明、反发明和再发明所汇集的洪流”[37]。但究竟如何才能重新召唤这一“传统”，并推进“发明”的进程？王德威似乎没有具体的答案，他对抒情的“空心化”处理，也不允许其提供一种明确的方式。
对这个问题，我们或许可以参考近些年汪晖对《阿Q正传》的分析。此前很少有论者将汪晖的鲁迅研究纳入“情感转向”的谱系，虽然汪晖没有直接使用“情感”“抒情”等概念，但其论述却隐含着类似的思考，并可能提供了一种更具实践性的“行动”主体。在《阿Q生命中的六个瞬间》中，汪晖主要分析了阿Q精神胜利法失效的六个瞬间，认为这是本能觉醒的时刻。与马克思主义者相反，汪晖认为，“革命的主体并不能通过从本能到意识的过程而产生，而只能通过对于这一压抑和转化机制的持续的抵抗才能被重新塑造”[38]。也就是说，汪晖虽然采用了弗洛伊德的“本能”概念，却是“反俄狄浦斯”的，遵循的是德勒兹意义上的“欲望生产”逻辑。德勒兹改造了精神分析学的“欲望”概念，在他看来，欲望并不意味着匮乏，而是生产性的、积极的，“是一种持续不断且似乎无所不在的创造流和强烈情感流”[39]。因此，重要的不是对欲望进行压抑或升华，而是放纵欲望，任其不断流动、生成，从而显示一条解辖域化的逃逸路线。正如“卡夫卡写作机器的革命功能”，不在于“抗议压迫性制度或提出乌托邦的替代方案”，而是“通过使难以忍受的现状转化为不可预见的未来而不断前进的”[40]。这便是汪晖所谓的“幽灵的不对称性”采取的策略：“鬼或幽灵在这个意义上代表了我所未能感到者的能动性。我不能证实它，也因此不能否定它。鲁迅不相信希望的存在，又不能否定希望的存在，这种对绝望的绝望成为他的文学的根源。对绝望的绝望并不来自他的寂寞与无聊，而是来自他对他所不能感到者的承认。”[41]
与幽灵的对坐，正是直面“欲望”的能动性。就此而言，汪晖提出了一种内生性的抵抗方式，他的“生命主义的政治化”，在实现途径上类似于巴迪欧的“忠实于事件本身”：对巴迪欧来说，“事件”是撕开意识形态帷幕后留下的裂隙，是对常规性的打破，正是在对“事件”的积极介入中，人才成为主体。“简言之，必须有人站出来，宣布事件的存在，忠实于事件创造出的类性真理（vérité générique）。这样，主体在事件中生成了，主体不仅以类性真理的方式表达了事件，同时，主体也生成了自己。”[42]对汪晖来说，“阿Q生命中的六个瞬间”正是其勘破意识形态密网的关键时刻，“事件”一旦发生，总是会留下痕迹，恰是在对“欲望”造成的“事件”之忠诚中，阿Q们可能实现了“向下超越”，将“鬼”或“幽灵”带到我们面前。
汪晖所说的“本能”或“欲望”，与“情感转向”的一个核心概念“情动”（affect）形成了某种互文。后者强调的是前主体的、尚未进入认知或形成观念的自主性情感，这在张旭东近来对余华小说与鲁迅杂文的论述[43]中有所体现。德勒兹认为，艺术是对情动的创造，“艺术上所呈现的感受打断了我们在语词和经验之间的日常的和定见的联系”[44]，其核心在于“尚未”（not yet），即将尚未被命名之物带到我们面前，这其实是一种“历史幽灵学”[45]。就此而言，情动塑造了面向未来的“行动”主体，实际上可能回答了如何将主体重构引向实践的问题。
但“欲望”“情动”的论述路径也有其自身的局限。如有的论者所言，“情感转向”的德勒兹脉络过于强调“情感”（emotion）与“情动”（affect）的分别，倡导一种具身性的、不为意识形态所辖制的“情动的自治”[46]，这“与其说是一种新方法，不如说是一种新的学术态度——一种对于不具社会文化属性的事物的态度或信念”[47]。换言之，情动更多是一种想象性的论述路径，其现实性是未经检验的，这也是有的学者批评汪晖的“本能革命”“非历史性”[48]的原因。“非历史性”既能打开构想未来新秩序的多重维度，也可能陷于虚构与抽象。事实上，这一论述路径是在全球左翼运动落潮的大背景下提出的，试图以“欲望”作为替代性方案，重启革命的可能。但问题在于，“欲望”所造成的“事件”，更多只提供了一个走向抵抗与改造的契机，究竟如何才能保持对“欲望”的忠诚，并将偶然捕获的感受与体验，化为一种相对稳定的情感经验，乃至改变既有社会结构，其路径仍是漫长和不确定的。
结语
总体而言，从“情感史”到“欲望”“情动”，情感转向的诸多路径显示了一条指向性日益清晰的脉络。“情感史”概念在二元论构架中颠倒了情感与理性的位置，重申情感的作用，从而完成了历史叙事动力的置换；“情感结构”概念通过提供“作为感受的思想观念和作为思想观念的感受”，克服了二元对立的思维方式，并将流于变化的个人情感整合为一种动态的“结构”，可视作对“情感史”的补充与修复。但二者还留有较明显的西方理论移植的痕迹，而未凸显“情感转向”的中国思想底色。这一思想底色，直至21世纪以来王德威对“抒情传统”的再解读才真正呈现出来，他开始有意识地激活古典诗学的遗产，构建有中国特色的情感话语，由此与西方学界展开对话。但“抒情”的空心化，也使其沦为无根的传统，在开掘“情感转向”的中国经验方面究竟能达到何种程度，是可疑的。对照之下，汪晖、张旭东对“欲望”“情动”的化用和阐发，虽汲取的是西方理论界的话语，但实现了中国情境的转换，如汪晖借助对“革命”的重审，将“短20世纪”理解为中国之“世纪的诞生”[49]，亦以“本能革命”的想象，提出了主体重构如何实践的一种可能性。
质言之，在“情感转向”的不同路径下，其实隐含着一个共同的理论冲动，即对现有历史阐释方式的不满，及重构文明新主体的诉求，这是中国现当代文学研究“情感转向”的最终指向。显然，我们已无法寄希望于一种以西方为标杆的“普遍秩序”，而必须立足本土经验，开创一条“所谓独特性的或关于独特性的普遍主义”[50]的道路。在此方面，“情感转向”的意义在于，基于中国经验提供了一种柔性、灵动的情感主体，它在某种程度上既克服了启蒙时代以来以利益和契约为基本构架的世界秩序及其背后的人性想象，也超越了后现代主义以来人的碎片化与“主体的退隐”[51]。
当然，这更近于一种理想状态下情感主体的效用，而要抵达这一境界，目前“情感转向”尚面临多重问题。最重要的是，已有论述路径更多是将情感作为一种补充性视角，并未将其放在本体论的层面上加以讨论，故而对以理性、欲望为根基的现代性范式缺乏足够的冲击。
就此而言，21世纪初李泽厚提出的“情本体”概念，可能提供了一种启示。他化用了古典性情论的传统，指出：“‘情’与‘欲’相连而非‘欲’，‘情’与‘性’（‘理’）相通而非‘性’（‘理’）。‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架和体系或‘超越的’‘本体’（不管是‘外在超越’或‘内在超越’）。可见，这个‘情本体’即无本体，它已不是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。”[52]换言之，李泽厚延续了中国哲学“一个世界”的思维方式，并未区分本体与现象、形而上与形而下，而始终将理性、情感、欲望统一在伦常日用的生活世界中，使之呈现为一个三位一体的动态结构。在这一构架中，理性作为“度”，是融化在情感中的实践性法则，欲望则充当了情感的基础，是从动物到人的进化必须超越的起点。因而真正在生活世界中出场、能够作为本体存在的，只有情感。这是人在日常生活中不断实践、调整而达致的一种“无过无不及”的心理状态，它一方面基于“人活着”的基本事实，从实践论角度肯定了人的生理需求；一方面又不断追问“为什么活着”“怎样活着”，在后现代主义的语境下，以有情世间的建构确立了人的意义和价值。从这个角度看，“情本体”超越了“自然人性论的欲（动物）本体”和“道德形而上学的理（神）本体”[53]，真正提出了一种以情感为原点的现代性范式。因此，重启“情本体”，从主体重构到本体重构，或许是之后“情感转向”持续深入的关键所在。
注释
[1] 2007年克拉夫（Patricia Clough）和哈雷（Jean Halley）主编的论文集，从情感角度深化了批判理论，题目即为“情感转向：社会的理论化”；2010年普兰佩尔（Jan Plamper）约请情感史研究的代表人物在美国《历史与理论》杂志上做了一期访谈，他们大体认为，情感史研究近期出现的繁荣可称作一种“转向”。参见Patricia Ticineto Clough, Jean Halley (eds.), The Affective Turn: Theorizing the Social, Durham: Duke University Press, 2007；Jan Plamper, “The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns”, History and Theory, Vol. 49, No. 2 (May 2010): 237-265。
[2] affect（译作“情动”），主要出现于哲学、思想史领域，因德勒兹对斯宾诺莎的阐发而重新获得理论活力；emotion，主要应用于史学界，体现在近年来社会史、新文化史思潮集中关注作为感性力量的情感在社会历史进程中的作用。有人认为二者存在较大差异，如情动理论的重要人物马苏米（Brian Massumi）始终强调，emotion是个人的，属于自我的领域，而affect外在于或超出自我，是主体间发生的一种现象；格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）也指出，emotion是affect和意识形态的接合，是去理解某些affect生产的意识形态尝试。但也有学者将它们混而论之，认为emotion、affect、feeling、passion等都有内涵交叉之处，无法进行绝对分割。参见劳伦斯·格罗斯伯格：《情动的未来——重新发现实在性中的虚拟性》，濮玥译，王行坤校，汪民安、郭晓彦主编：《生产》第11辑《德勒兹与情动》，江苏人民出版社2016年版；金雯：《情感是什么？》，《外国文学》2020年第6期。
[3][4] Nick Mansfield, Subjectivity: Theories of the Self From Freud to Haraway, Sydney: Allen & Unwin, 2000, p 13, pp. 165-168.
[5] 《编者说明》，张春田、姜文涛主编：《情感何为：情感研究的历史、理论与视野》，北京大学出版社2022年版，第VII页。
[6] 李里峰：《土改中的诉苦：一种民众动员技术的微观分析》，《南京大学学报》2007年第5期；李志毓：《沙基惨案：一场革命的“情感动员”》，《粤海风》2010年第4期。
[7] Barbara H. Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, The American Historical Review, Vol. 107, No. 3 (June 2002): 834.
[8] 郭沫若：《补白》，《创造季刊》第1卷第2号，1922年。
[9] 柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，中央编译出版社2013年版，第10页。
[10] Monique Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice (And is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion”, History and Theory, Vol. 51, No. 2 (May 2012): 193-220.
[11] Nicole Eustace, Eugenia Lean, Julie Livingston, Jan Plamper, William M. Reddy and Barbara H. Rosenwein, “AHR Conversation: The Historical Study of Emotions”, The American Historical Review, Vol. 117, No. 5 (December 2012): 1492.
[12] 王晴佳：《为什么情感史研究是当代史学的一个新方向？》，《史学月刊》2018年第4期。
[13] 路杨、孙晓忠、程凯、周邓燕：《情感实践、主体转换与社会重造——情感政治视野下的解放区文艺研究》，《文艺研究》2021年第7期。
[14] 沫若：《天狗》，《时事新报·学灯》1920年2月7日。
[15][20] 雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，倪伟译，上海人民出版社2022年版，第69页，第69页。
[16] 彭婷：《雷蒙·威廉斯“感觉结构”的关键词解读——兼论国内研究的部分误读》，《中国图书评论》2015年第4期。
[17] 劳伦斯·格罗斯伯格：《情动的未来——重新发现实在性中的虚拟性》。
[18] 雅各布·索尔：《从“感觉结构”到“情感结构”》，王冰冰译，《马克思主义美学研究》第19卷第1期，中央编译出版社2016年版。
[19] 转引自张登峰：《“感觉结构”作为“关键概念”：理论系谱与文化实践》，《中国图书评论》2019年第12期。
[21][24][25] 雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃、周莉译，河南大学出版社2008年版，第143页，第141页，第143页。
[22] 宋伟杰：《〈茶馆〉：时空形变，情感结构》，《中国现代文学研究丛刊》2019年第4期。
[23] 刘大先：《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840—1949）》，社会科学文献出版社2021年版，第132页。
[26] 陈世骧：《论中国抒情传统》，杨彦妮、陈国球译，陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第48页。
[27] 参见徐承：《中国抒情传统学派研究》，中国社会科学出版社2015年版。
[28] 龚鹏程：《不存在的传统：论陈世骧的抒情传统》，（台湾）《政大中文学报》2008年第10期；《成体系的戏论：论高友工的抒情传统》，（台湾）《清华中文学报》2009年第3期。
[29][31][32][33][36] 王德威：《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第215页，第3页，第64页，第348、351页，第215页。
[30] 路杨：《作为一种批评界面的“抒情”》，《文艺争鸣》2018年第10期。
[34] 李杨：《“抒情”如何“现代”，“现代”怎样“中国”——“中国抒情现代性”命题谈片》，《天津社会科学》2013年第1期。
[35] 吕正惠：《抒情传统与中国现代文学》，《现代中文学刊》2011年第5期。
[37] 王德威：《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的知识分子与艺术家》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第5页。
[38] 汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间》，华东师范大学出版社2014年版，第22页。
[39] 汪民安主编：《文化研究关键词》，江苏人民出版社2020年版，第530页。
[40] 罗纳德·博格：《德勒兹论文学》，石绘译，南京大学出版社2022年版，第106页。
[41] 汪晖：《声之善恶：鲁迅〈破恶声论〉〈呐喊·自序〉讲稿》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第175—176页。
[42] 蓝江：《阿兰·巴迪欧思想肖像》，阿兰·巴迪欧：《当前时代的色情》，张璐译，河南大学出版社2015年版，第140页。
[43] 参见张旭东：《在时间的风暴中叙述——读余华的〈兄弟〉》，《中国现代文学研究丛刊》2021年第2期；《〈华盖集续编〉与鲁迅杂文文体的多样性实验》，《现代中文学刊》2022年第4期。
[44] 克莱尔·科勒布鲁克：《导读德勒兹》，廖鸿飞译，重庆大学出版社2014年版，第29页。
[45] 汪晖：《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨》（上、下），《文史哲》2023年第1、2期。
[46] 参见布来恩·马苏米：《虚拟的寓言：运动、情感、感觉》，严蓓雯译，河南大学出版社2012年版。
[47] 转引自刘亚猛：《“情感转向”与西方修辞研究的自我更新》，《当代修辞学》2022年第3期。
[48] 邱焕星：《“六个瞬间”：阿Q的本能革命意义与中国世纪难题》，《小说评论》2023年第4期。
[49] 参见汪晖：《世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑》，生活·读书·新知三联书店2020年版。
[50] 汪晖：《如何诠释“中国”及其“现代”？——〈现代中国思想的兴起〉新版序言》，《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第476页。
[51] 参见彼得·毕尔格：《主体的退隐：从蒙田到巴特间的主体性历史》，陈良梅、夏清译，南京大学出版社2004年版。
[52] 李泽厚：《哲学探寻录》，《寻求中国现代性之路》，东方出版社2019年版，第301页。
[53] 李泽厚：《论实用理性与乐感文化》，《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第216页。
